jueves, 28 de enero de 2010

Muere J.D. Salinger, autor de 'El guardián entre el centeno'

Muere J.D. Salinger, autor de 'El guardián entre el centeno'

Autor de culto, innovador de la literatura de EE UU, vivió apartado de la escena pública.- Tenía 91 años

BARBARA CELIS - Nueva York - 28/01/2010


J.D. Salinger ha fallecido. ¿Cuál es tu recuerdo de 'El guardián entre el centeno'...?.

Un personaje misterioso, esquivo con los medios de comunicación, del que apenas se conocen imágenes. Jerome David Salinger, autor de El guardián entre el centeno (1951), una novela que ha marcado a miles de jóvenes de todo el mundo, falleció ayer a los 91 años en New Hampshire (EE UU). El diario The New York Times, el primero en dar la noticia, lo califica de "recluso literario".


Bibliografía de J.D Salinger
Cronología de la vida de Salinger

J. D. Salinger publica un nuevo libro después de 34 años de silencio
El atronador silencio de Salinger
Así arranca 'El guardián entre el centeno'
Búscate la vida Holden Caulfield
Salinger impide que salga en EE UU la continuación de su novela
La biografía de Salinger escrita por su hija retrata a un iluminado entregado a sí mismo
Salinger gana el primer 'round'

Otra de las pocas imágenes que hay de J. D. Salinger, en la que está agrediendo al fotógrafo en los años ochenta.-

La noticia en otros webs
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"Hay una paz maravillosa en no publicar", declaró a The New York Times
Escritor "de talento infinito", como le definió Ernest Hemingway tras conocerle en París durante la segunda guerra mundial, años antes de que publicara su obra magna, Salinger llevaba lejos de la vida pública prácticamente cinco décadas, cuando tras el inesperado éxito de El Guardián entre el centeno, convertido en best seller el mismo año de su publicación, 1951, decidió abandonar Nueva York e instalarse en el campo, en la misma casa en la que falleció. Se acercaba así al deseo del mordaz y afilado protagonista de su novela, Holden Caufield, quien en un pasaje del libro afirma: "me gustaría encontrar una cabaña en algún sitio y con el dinero que gane instalarme allí el resto de mi vida, lejos de cualquier conversación estúpida con la gente".

[Lee aquí el arranque de El guardián entre el centeno ]

Aquel libro, del que se han vendido más de 60 millones de ejemplares en todo el mundo y del que aún se venden 250.000 cada año, estaba dirigido a los adultos pero su protagonista inmediatamente se convirtió en el antihéroe por excelencia de toda una generación, la de los adolescentes crecidos en plena guerra fría, que vieron en sus críticas feroces contra el mundo y la moral de los años cincuenta el reflejo de sus propias inquietudes y angustias. El enfrentamiento entre el mundo de los jóvenes y el de los adultos reflejaba también el deseo universal de no crecer, otra cara de uno de los muchos sueños americanos y que de alguna manera, se repite generación tras generación -de ahí su éxito universal-. La novela, en la que Holden Caufield rememora en primera persona desde un hospital psiquiátrico los días posteriores a su expulsión del colegio, se convirtió en novela de culto, algo que fue llevado al extremo por uno de sus máximos fans, Mark David Chapman, el hombre que asesinó a John Lennon en 1980. Chapman llegó a citar el libro del escritor como el lugar en el que encontrar la explicación a aquel acto.

Quizá parte de la fascinación que despierta El guardián... se deba también al halo de misterio que ha rodeado a su autor. Una de las pocas imágenes que de él se conservan lo muestran en actitud amenazante contra el fotógrafo. Huyó de los focos y del ruido mediático. Sólo concedió una entrevista, en 1974 a The New York Times y por vía telefónica, para defender su vida privada.

"Hay una paz maravillosa en no publicar. Es pacífico. Tranquilo. Publicar es una terrible invasión de mi vida privada. Me gusta escribir. Amo escribrir. Pero escribo sólo para mí mismo y para mi propio placer", dijo Salinger en aquella única entrevista [léela en inglés].

Un niño problemático

Al igual que Holden, Salinger también fue un niño problemático que fue expulsado de diferentes escuelas. Nacido en Nueva York en 1919, comenzó a escribir en su adolescencia, a la luz de una linterna bajo las sábanas y durante los cuatro años que sirvió en el ejército durante la II Guerra Mundial, siempre llevó consigo una máquina de escribir. Pronto comenzó a buscar colaboraciones en diversas revistas y fue The New Yorker (su revista de referencia, que hoy publica en versión digital todas sus colaboraciones) la que identificó su talento y con la que firmó un contrato de casi exclusividad. Fue ahí donde pudieron leerse los primeros fragmentos de El guardián entre el centeno, aunque Holden Caulfield había visto la luz años antes en una historia titulada Last Day of the Last Furlough, publicada en 1944.

En la cima de su fama Salinger decidió apartarse del mundo. Se mudó a Cornish e hizo de su casa una suerte de fortaleza inexpugnable. Encontrarle se convirtió casi en deporte nacional entre la prensa, que se ha pasado especulando sobre él y su extraña vida desde entonces. Todavía tres obras suyas verían la luz: Franny and Zooey (Franny y Zooey), en 1961, Raise High the Roof Beam, Carpenters and Seymour: An Introduction, en 1963 (Levantad, carpinteros, la viga del tejado y Seymour: una introducción) y, su última pieza publicada, Hapworth 16, 1924, un cuento corto que llenó las páginas de The New Yorker, en junio de 1965.

Contra las ediciones ilegales y contra lo que él consideraba invasiones a su intimidad, Salinger y sus abogados lanzaron numerosas querellas. La última, en julio de 2009, que prohíbe la publicación del libro de un autor sueco cuyo protagonista es un Holden Caulfield septuagenario.

En 2000 su hija, Margaret, publicó unas memorias tituladas Dream Catcher (El guardián de los sueños), que permitió a sus incondicionales descubrir algo más de la vida privada de Salinger: allí se retrata a un hombre que vivía en semirreclusión, consagrado a su obra y tiránico con sus familiares. Entregado primero al budismo, luego a la Cienciología y después a la Ciencia Cristiana: un enfermo que bebía su propia orina y estaba obsesionado con la religión. Margaret llega incluso a decir que abusó de su segunda mujer, Claire Douglas, a la que mantuvo como una "virtual prisionera".


Bibliografía de J.D Salinger
- The Catcher in the Rye (El guardián entre el centeno) (1951)

- Nine Stories (Nueve historias) (1953)

- Franny and Zooey (Franny y Zooey) (1961)

- Raise High the Roof Beam, Carpenters and Seymour: An Introduction (1963) (Levantad, carpinteros, la viga del tejado y Seymour: una introducción)


Cronología de la vida de Salinger
1) Nace en Nueva York, en 1911. De buena familia, el joven pasa por una academia militar y completa sus estudios en Europa, en Viena, Londres, París y Varsovia.

2) 1948: su primer gran éxito, Día perfecto para el pez plátano, aparece en New Yorker, la revista donde había conseguido publicar algunos relatos.

3) Su obra maestra llegaría en 1951, El guardián entre el centeno. La novela se convierte en un clásico.

4) El autor decide conceder una entrevista. Será la única que conceda en su vida. El privilegio fue para The New York Times. En una conversación por teléfono, el escritor aprovecha -una vez más- para recordar que no tolerará ediciones no autorizadas de sus cuentos.

5) El autor cumple los 90 años en 2009.A los pocos meses, una novela provoca su cólera. Se trata de 60 años después: llegando a través del centeno, una supuesta secuela de El guardián...Salinger se querella y gana el juicio.

6) Salinger muere en 2010, a los 91 años. No aparece nada desde 1965 que lleve su firma. Su última obra publicada es una carta que Seymour Glass, su personaje recurrente, dirige a sus padres desde un campamento de verano

R. G.

Lee todos los relatos que J. D. Salinger publicó en la revista The New Yorker (en inglés)

jueves, 21 de enero de 2010

PRIMO LEVI

LA CONDICION HUMANA Y SU MAS ALLA

LA CONDICION HUMANA Y SU MAS ALLA

Misterios de Auschwitz

El miércoles próximo se cumplen 65 años de la liberación del campo de exterminio de Auschwitz. Las reflexiones imborrables de Primo Levi plantean por qué los hombres pueden “querer no saber”, por qué los que iban a la muerte no se rebelaban, por qué los que se sublevan son los que menos sufren y por qué, “aunque comprender es imposible, conocer es necesario”.


Por Primo Levi *

Esconder del pueblo alemán el enorme aparato de los campos de concentración no era posible, y además (desde el punto de vista de los nazis), no era deseable. Crear y mantener en el país una atmósfera de indefinido terror formaba parte de los fines del nazismo: era bueno que el pueblo supiese que oponerse a Hitler era extremadamente peligroso. Efectivamente, cientos de miles de alemanes fueron encerrados en los Lager desde los comienzos del nazismo: comunistas, socialdemócratas, liberales, judíos, protestantes, católicos, el país entero lo sabía, y sabía que en los Lager se sufría y se moría.

No obstante, es cierto que la gran masa de alemanes ignoró siempre los detalles más atroces de lo que más tarde ocurrió en los Lager: el exterminio metódico e industrializado en escala de millones, las cámaras de gas tóxico, los hornos crematorios, el abyecto uso de los cadáveres, todo esto no debía saberse y, de hecho, pocos lo supieron antes de terminada la guerra. Para mantener el secreto, entre otras medidas de precaución, en el lenguaje oficial sólo se usaban eufemismos cautos y cínicos: no se escribía “exterminación” sino “solución final”, no “deportación” sino “traslado”, no “matanza con gas” sino “tratamiento especial”, etcétera. No sin razón, Hitler temía que estas horrorosas noticias, una vez divulgadas, comprometieran la fe ciega que le tributaba el país, como así la moral de las tropas de combate; además, los aliados se habrían enterado y las habrían utilizado como instrumento de propaganda: cosa que, por otra parte, ocurrió, si bien a causa de la enormidad de los horrores de los Lager, descriptos repetidamente por la radio de los aliados, no ganaron el crédito de la gente.

El resumen más convincente de la situación de entonces en Alemania la he hallado en el libro Der SS Staat (El Estado de la SS), de Eugen Kogon, ex prisionero en Buchenwald y luego profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Munich: “¿Qué sabían los alemanes acerca de los campos de concentración? A más del hecho concreto de su existencia, casi nada. Sin embargo, no había un alemán que no supiese de la existencia de los campos. Pocos eran los alemanes que no tenían un pariente o un conocido en un campo, o que al menos no supiesen que tal o cual persona allí había sido enviada. Todos los alemanes eran testigos de la multiforme barbarie antisemita: millones de ellos habían presenciado, con indiferencia o con curiosidad, con desdén o quizá con maligna alegría, el incendio de las sinagogas o la humillación de los judíos y judías obligados a arrodillarse en el fango de la calle. Muchos hombres de negocios tenían relaciones de proveedores con la SS de los Lager, muchos industriales solicitaban mano de obra de trabajadores-esclavos a la SS, y muchos empleados estaban al corriente. No eran pocos los trabajadores que desarrollaban su actividad cerca de los campos de concentración o incluso dentro de los mismos. Profesores universitarios colaboraban con los centros de investigación médica”.

Pese a las varias posibilidades de informarse, la mayor parte de los alemanes no sabía porque no quería saber, o más: porque quería no saber. Es cierto que el terrorismo de Estado es un arma muy fuerte a la que es muy difícil resistir, pero también es cierto que el pueblo alemán, globalmente, ni siquiera intentó resistir. En la Alemania de Hitler se había difundido una singular forma de urbanidad: quien sabía no hablaba, quien no sabía no preguntaba, quien preguntaba no obtenía respuesta. De esta manera, el ciudadano alemán típico conquistaba y defendía su ignorancia, que le parecía suficiente justificación de su adhesión al nazismo: cerrando la boca, los ojos y las orejas se construía la ilusión de no estar al corriente de nada, y por consiguiente de no ser cómplice de todo lo que ocurría ante su puerta.

Saber, y hacer saber, era un modo (quizá tampoco tan peligroso) de tomar distancia con respecto al nazismo; pienso que el pueblo alemán, globalmente, no ha usado de ello, y de esta deliberada omisión lo considero plenamente culpable.


Perros adiestrados

En algunos Lager hubo efectivamente insurrecciones: en Treblinka, en Sobibor y también en Birkenau, uno de los campos dependientes de Auschwitz. No tuvieron gran peso numérico: como la parecida insurrección del ghetto de Varsovia, fueron más bien ejemplos de extraordinaria fuerza moral. En todos los casos fueron planeadas y dirigidas por prisioneros de alguna manera privilegiados, por lo tanto en condiciones físicas y espirituales mejores que las de los prisioneros comunes. Esto no debe sorprender: sólo a primera vista puede parecer paradójico que se subleve quien menos sufre. También fuera de los Lager, las luchas raramente son lideradas por el subproletariado. Los “harapientos” no se rebelan.

En los campos para prisioneros políticos, o en donde éstos prevalecían, la experiencia conspiradora de éstos demostró ser preciosa, y a menudo se llegó, más que a rebeliones abiertas, a actividades de defensa bastante eficientes. Según el Lager y según las épocas, se logró por ejemplo chantajear o corromper a la SS, frenando así sus poderes indiscriminados; se logró sabotear el trabajo para las industrias de guerra alemanas; se logró organizar evasiones; se logró comunicar por radio con los aliados, dándoles noticias acerca de las horribles condiciones de los campos; se logró mejorar el tratamiento de los enfermos, sustituyendo a los médicos de las SS con médicos prisioneros; se logró “condicionar” las selecciones, mandando a la muerte a espías o traidores y salvando a prisioneros cuya supervivencia tenía, por algún motivo, particular importancia; se logró preparar, incluso militarmente, una resistencia en caso de que, al acercarse el frente, los nazis decidieran (como de hecho a menudo lo hicieron) liquidar totalmente los Lager.

En los campos en los que los judíos eran mayoría, como los de la zona de Auschwitz, una defensa activa o pasiva era particularmente difícil. Aquí los prisioneros, en general, carecían de casi toda experiencia organizativa o militar; provenían de todos los países de Europa, hablaban lenguas diferentes, y por ello no se entendían entre sí: sobre todo, tenían más hambre, estaban más débiles y cansados que los demás, porque sus condiciones de vida eran más duras y porque tenían frecuentemente tras de sí un largo historial de hambre, persecuciones y humillaciones en los ghe-ttos. Por ende, la duración de su estancia en el Lager era trágicamente breve, constituían en definitiva una población fluctuante, continuamente disminuida por la muerte y renovada por las incesantes llegadas de nuevos cargamentos. Es comprensible que en un tejido humano tan deteriorado e inestable no prendiese fácilmente el germen de la rebelión.

Podríamos preguntarnos por qué no se rebelaban los prisioneros no bien bajaban del tren, que esperaban horas (¡a veces días!) antes de entrar a las cámaras de gas. Además de todo lo que he dicho, debo agregar que los alemanes habían perfeccionado, en esta empresa de muerte colectiva, una estrategia diabólicamente astuta y versátil. En la mayor parte de los casos, los recién llegados no sabían qué se les tenía preparado: se los recibía con fría eficiencia pero sin brutalidad, se los invitaba a desnudarse “para la ducha”, a veces se les entregaba una toalla y jabón, y se les prometía un café para después del baño. Las cámaras de gas, en efecto, estaban camufladas como salas de duchas, con tuberías, grifos, vestuarios, perchas, bancos, etcétera. Cuando, por el contrario, un prisionero daba la menor muestra de saber o sospechar su destino inminente, las SS y sus colaboradores actuaban por sorpresa, intervenían con extremada brutalidad, gritando, amenazando, pateando, disparando y azuzando –contra esa gente perpleja y de-sesperada, marinada por cinco o diez días de viajes en vagones sellados– a sus perros adiestrados para despedazar hombres.

Siendo así las cosas, parece absurda y ofensiva la afirmación a veces formulada según la cual los judíos no se rebelaron por cobardía. Nadie se rebelaba. Baste recordar que las cámaras de gas de Ausch-witz fueron puestas a prueba con un grupo de trescientos prisioneros de guerra rusos, jóvenes, con entrenamiento militar, preparados políticamente y sin el freno que representan mujeres y niños; tampoco ellos se rebelaron.


Frente al olvido

Cada uno de nosotros, los sobrevivientes, se comporta de manera distinta, pero se distinguen dos grandes categorías. Pertenecen a la primera categoría los que rehúsan regresar, o incluso hablar del tema; los que querrían olvidar pero no pueden, y viven atormentados por pesadillas; los que, al contrario, han olvidado, han extirpado todo y han vuelto a vivir a partir de cero. He notado que, en general, todos estos individuos fueron a parar al Lager “por desgracia”, es decir sin un compromiso político preciso; para ellos el sufrimiento ha sido una experiencia traumática pero privada de significado y de enseñanza, como una calamidad o una enfermedad: el recuerdo es para ellos algo extraño, un cuerpo doloroso que se inmiscuyó en sus vidas y han tratado (o aún tratan) de eliminarlo.

La segunda categoría, en cambio, está constituida por los ex prisioneros “políticos”, o en todo caso con preparación política, o con una convicción religiosa, o con una fuerte conciencia moral. Para estos sobrevivientes, recordar es un deber: éstos no quieren olvidar, y sobre todo no quieren que el mundo olvide, porque han comprendido que su experiencia tenía sentido y que los Lager no fueron un accidente, un hecho imprevisto de la Historia.

Los Lager nazis han sido la cima, la culminación del fascismo en Europa, su manifestación más monstruosa; pero el fascismo existía antes que Hitler y Mussolini, y ha sobrevivido, abierto o encubierto, a su derrota en la Segunda Guerra Mundial. En todo el mundo, en donde se empieza negando las libertades fundamentales del Hombre y la igualdad entre los hombres, se va hacia el sistema concentracionario, y es éste un camino en el que es difícil detenerse. Conozco muchos ex prisioneros que han comprendido bien la terrible lección implícita en su experiencia, y que cada año vuelven a “su” campo llevando de la mano peregrinajes de jóvenes: yo mismo lo haría de buen grado si el tiempo me lo permitiese y si no supiera que logro el mismo fin escribiendo libros y aceptando comentarlos ante los estudiantes.


Comprender es imposible

Como se sabe, la obra de exterminación fue muy lejos. Los nazis, que a la vez estaban empeñados en una guerra durísima, manifestaron en ello una prisa inexplicable: los cargamentos de víctimas destinadas al gas o a ser trasladadas de los Lager cercanos al frente tenían precedencia sobre los transportes militares. No llegó a su culminación sólo porque Alemania fue derrotada, pero el testamento político de Hitler, dictado pocas horas antes de su suicidio y con los rusos a pocos metros de distancia, concluía así: “Sobre todo, ordeno al gobierno y al pueblo alemán que mantengan plenamente vigentes las leyes raciales y que combatan inexorablemente contra el envenenador de todas las naciones, el judaísmo internacional”.

Se puede afirmar que el antisemitismo es un caso particular de intolerancia; que durante siglos ha tenido un carácter principalmente religioso; que en el tercer Reich fue exacerbado por la explosión nacionalista y militarista del pueblo alemán, y por la peculiar “diferencia” del pueblo judío; que se diseminó fácilmente por toda Alemania y buena parte de Europa, gracias a la eficacia de la propaganda de los fascistas y de los nazis que tenían necesidad de un chivo emisario sobre quien descargar todas las culpas y todos los resentimientos; y que el fenómeno fue llevado a su paroxismo por Hitler, dictador maníaco.

Debo conceder, sin embargo, que estas explicaciones comúnmente aceptadas no me satisfacen: son diminutas, no tienen común medida ni proporción con los hechos que pretenden explicar. Releyendo las crónicas del nazismo, desde sus turbios inicios hasta su fin convulsionado, no logro quitarme de encima la impresión de una atmósfera general de locura descontrolada que me parece ser única en la historia. Esta locura colectiva, este descarrío, suele explicarse postulando la combinación de muchos factores distintos, insuficientes uno a uno. El más importante sería la misma personalidad de Hitler y su profunda interacción con el pueblo alemán. Es verdad que sus obsesiones personales, su capacidad de odiar, su prédica de la violencia, hallaban una resonancia desenfrenada en la frustración del pueblo alemán, y de él le volvían multiplicadas, confirmándole su convicción delirante de ser él mismo quien encarnaba al Héroe de Nietzsche, el Superhombre redentor de Alemania.

Mucho se ha escrito acerca de su odio hacia el pueblo judío. Se ha dicho que Hitler volcaba sobre los judíos su odio hacia todo el género humano; que reconocía en los judíos algunos de sus propios defectos, y que al odiar a los judíos se odiaba a sí mismo; que la violencia de su aversión provenía del temor de tener “sangre judía” en las venas.

Insisto: no me parecen explicaciones adecuadas. No me parece lícito explicar un fenómeno histórico cargando todas las culpas sobre un individuo (¡los ejecutores de órdenes horrendas no son inocentes!), y además siempre es arduo interpretar las motivaciones profundas de un individuo. Las hipótesis propuestas justifican los hechos sólo parcialmente, explican la calidad pero no la cantidad. Debo admitir que prefiero la humildad con que algunos historiadores entre los más serios (Bullock, Schramm, Bracher) confiesan no comprender el antisemitismo furibundo de Hitler y, detrás de él, de Alemania.

Quizá no se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba comprender, porque comprender casi es justificar. Me explico: “comprender” una proposición o un comportamiento humano significa (incluso etimológicamente) contenerlo, contener al autor, ponerse en su lugar, identificarse con él. Pero ningún hombre normal podrá jamás identificarse con Hitler, Himmler, Goebbels, Eichmann e infinitos otros. Esto nos desorienta y a la vez nos consuela: porque quizá sea deseable que sus palabras (y también, por desgracia, sus obras) no lleguen nunca a resultarnos comprensibles. Son palabras y actos no humanos, o peor: contrahumanos, sin precedentes históricos, difícilmente comparables con los hechos más crueles de la lucha biológica por la existencia. A esta lucha podemos asimilar la guerra: pero Auschwitz nada tiene que ver con la guerra, no es un episodio, no es una forma extremada. La guerra es un hecho terrible desde siempre: podemos execrarlo pero está en nosotros, tiene su racionalidad, lo “comprendemos”.

Pero en el odio nazi no hay racionalidad: es un odio que no está en nosotros, está fuera del hombre, es un fruto venenoso nacido del tronco funesto del fascismo, pero está fuera y más allá del propio fascismo. No podemos comprenderlo; pero podemos y debemos comprender dónde nace y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras también.

* Fragmentos del postfacio, escrito en 1976, en Si esto es un hombre (ed. Muchnik; totalmente agotado en Buenos Aires).

martes, 19 de enero de 2010

lunes, 18 de enero de 2010

Madrugada de pintas y James Joyce

Madrugada de pintas y James Joyce

Admiradores del escritor se reúnen en Nueva York para leer 'Finnegans wake', el libro más oscuro de la historia

EDUARDO LAGO


En un ensayo titulado El fonógrafo de Joyce, Jacques Derrida cuenta que estando en una librería de Tokio oyó a un turista estadonidense exclamar: "¿No sería posible reducir tanto libro como se publica en el mundo a uno solo?". "Tendrían que ser dos", fue la respuesta del filósofo francés, "Ulises y Finnegans wake".

La 'noche Earwicker' imita al 'Bloomsday', homenaje anual al 'Ulises'

La sociedad inició la segunda lectura de la novela en 1966. Van por la página 344

"Es un desastre, pero la obra une a gente maravillosa", según Charlie Caruso
No todo el mundo estaría de acuerdo. El consenso, prácticamente universal, es que estas dos obras de James Joyce (1882- 1941) ocupan el primer puesto de dos listados completamente distintos: Ulises (1922), una de las cumbres de la literatura universal, es la mejor novela jamás escrita en lengua inglesa. En cuanto a Finnegans wake (1939), título final de Joyce, al que dedicó 17 años de su vida, posiblemente sea el texto literario más oscuro e impenetrable de todos los tiempos.

Entre el final de una y el principio de otra medió un año durante el cual Joyce fue incapaz de escribir nada. Su imaginación se despertó de repente el 9 de marzo de 1923. En una carta dirigida a su amiga, la editora Harriet Weaver, fechada un día después, el autor anunciaba así el nacimiento de su siguiente novela: "Con gran dificultad, ayer cogí la pluma y conseguí escribir dos páginas". Siguieron casi dos décadas de entrega absoluta. Un nutrido grupo de admiradores, entre los que figuraban los escritores más notables de su tiempo, siguió con atención la laboriosa gestación del texto, que fue apareciendo por entregas en diversas publicaciones bajo el título provisional de Obra en curso. La extrañeza de los fragmentos que iban apareciendo sumió a los seguidores de Joyce en el estupor, pero nadie se aventuró a hacer un juicio definitivo hasta ver la obra publicada. Cuando eso ocurrió, en 1939, la reacción mayoritaria fue de rechazo. Una de dos, o el gran maestro había perdido la cabeza y había producido un monstruo literario inclasificable, o bien Joyce se sumergió en una experimentación radical con el lenguaje. Fuera como fuere, el texto de Finnegans wake era completamente ininteligible.

Es justo aquí donde entra en juego la magia de Joyce: pese a la extrema inaccesibilidad de sus propuestas narrativas, sucumben a su fascinación desde los especialistas a gente con escasa preparación literaria. Un artículo publicado el pasado 16 de junio en el Irish Times, fecha en que transcurre la acción de Ulises, conocida como Bloomsday, reveló que la mayoría de la gente que salía a la calle disfrazada de personaje de la novela no la había leído, aunque muchos lo habían intentado. Con Finnegans wake, cuya dificultad es muy superior a la de Ulises, el misterio se agiganta.

Quizá sea en Nueva York donde hay una mayor tradición celebratoria de la oscura novela del escritor irlandés. Cuando se publicó la primera edición en 1939, se escenificó un velatorio (uno de los significados del vocablo wake es velatorio) en la librería Gotham en el que participaron celebridades literarias de la época disfrazadas de personajes. En esta misma librería, desaparecida en 2006, se fundó en 1947 la James Joyce Society, cuyo carné número 1 ostentaba T. S. Eliot. Y allí mismo se fundó también, hace ahora 20 años, The Finnegans Wake Society. Desde entonces, los componentes de la sociedad se reúnen el último miércoles de mes para leer y comentar la obra. Entre los miembros figuran representantes de toda clase de profesiones. La primera lectura del texto, cuya extensión total es de 628 páginas, duró cinco años. Al hacer balance, se consideró que tal vez se había procedido con excesiva precipitación. La segunda lectura comenzó en 1996. Por ahora van por la página 344.

Para los finneganianos de Nueva York, el equivalente a Bloomsday es La noche de Earwicker, en alusión a un personaje del libro así llamado. Conviene indicar que la acción transcurre íntegramente de noche. El miércoles 13 de enero, aniversario de la muerte de Joyce, unos 40 finneganianos acudieron a un antiguo pub irlandés del sur de Manhattan para celebrar Earwickernight. Los asistentes entablan una animada conversación mientras dan cuenta de una guinness o un whisky antes de sentarse a cenar en mesas comunales. "Seamos honestos", dice Charlie Caruso, periodista en Newsweek y The New York Post durante más de 50 años, "el libro es un desastre, pero consigue algo que no consigue ningún otro: reunir a su alrededor a un montón de gente maravillosa". Ron White, miembro fundador, no está de acuerdo: "Por supuesto que tiene sentido, sólo que no es posible descubrirlo a solas. Hay que leer el libro en grupo".

A una indicación de Murray Ross, el presidente, el maestro de ceremonias, un hombre de pelo blanco, sonrisa perenne y gestos pausados, Kevin Gilroy, da comienzo a la velada. Antes de engolfarse en el juego de charadas, pasatiempo favorito de la familia Joyce, el grupo entona Finnegans wake, balada tradicional irlandesa que narra la resurrección de Tim Finnegans, al derramarse sobre él una botella de whisky en pleno velatorio, historia que por supuesto aparece en la novela. Los finneganianos cantan a capella y no desafinan demasiado. Concluida esta parte del ritual, se aprestan a iniciar el juego de adivinanzas. Ross y Gilroy arrojan al interior de un sombrero hongo unas papeletas en las que aparecen frases extraídas del enigmático volumen. Distintos voluntarios las van leyendo en silencio para sí y, mediante gestos, intentan trasmitir su contenido a la audiencia. Resulta asombrosa la facilidad con que, una a una, logran identificar las frases secretas, hasta que sólo queda la última. Una chica la extrae mientras la asamblea de finneganianos la observa, gozosamente tensa. La esposa de Humphrey Earwicker, presencia que Joyce envuelve en un misterio que la hace particularmente atractiva, responde al nombre de Anna Livia Plurabelle. Los sinuosos movimientos que hace con las manos la encargada de representar la última adivinanza logran transmitir el viaje que efectúa por el tiempo la elusiva criatura de ficción. Como si lo hubieran ensayado, varios asistentes se ponen en pie de un salto y recitan al unísono: "Anna fue, Livia es, Plurabelle será". Imposible no imaginarse a Joyce riéndose en su tumba.


Eduardo Lago, director del Instituto Cervantes en Nueva York, es miembro fundador de la española Orden del Finnegans.

lunes, 11 de enero de 2010

JEAN PAUL SARTRE

EL GUION DE SARTRE SOBRE EL COLONIALISMO

EL GUION DE SARTRE SOBRE EL COLONIALISMO

Los condenados de la Malasia

En 1943, la Liberación de París podía olerse pero no verse aún. Las naciones imperialistas de Europa todavía tendían sus tentáculos sobre Africa y Asia. Y el cine estaba en su cumbre como arma de propaganda y propagación de ideas entre las masas. Fue entonces cuando Jean-Paul Sartre recibió el encargo de un guión. Inédito y sin filmar durante décadas, Tifus es rescatado en forma de libro. José Pablo Feinmann lo leyó, lo celebra como una pieza maestra sobre la libertad, le imagina directores y lo compara con las películas de su época.

Por José Pablo Feinmann

Qué pena: nadie se animó a filmar este poderoso guión. Era demasiado para 1943. No por el costo. No porque no fuera atractivo para cualquier productor. Menos aún porque fuera hermético. Al contrario, se entendía todo y posiblemente se entendiera más de lo conveniente. Sartre fue un hombre de una coherencia filosófica y moral notables. Murió, con él, todo posible acercamiento entre la filosofía y la política, la historia, la injusticia, el hambre. Me detengo con alguna frecuencia a ver la foto del 19 de abril de 1980 que exhibe la biografía de Annie Cohen Solal. Es la foto de los funerales de Sartre. Gobernaban aquí los guerreros de la peste. La muerte del gran filósofo fue anunciada como la de otro “subversivo” caído en un enfrentamiento. Las frases eran horribles, asqueantes: “Ideólogo de la subversión marxista, de notable influencia en las guerrillas que asolaron el continente americano, amigo del régimen de Fidel Castro, admirador del Che Guevara y de Mao Tsé Tung...” Hablaban del autor de El ser y la nada, Saint Genet, comediante y mártir, Crítica de la razón dialéctica, El idiota de la familia, del novelista de La náusea, del exquisito, sensible literato de Las palabras. En París –que fue su ciudad, su ciudad-situación– fueron a despedirlo 50.000 personas. Miro otra vez la foto. Difícil creerlo: ¿toda esa gente va a despedir a un filósofo? Algunos dicen: “Es el último acto del Mayo francés”. Sí y no, como le gustaba escribir a Sartre en la Crítica. Es, en 1980, el entierro de la política. El fin de la voluntad de cambiar el mundo. Es, también, como si se hubiera dicho: enterremos a Sartre, enterrémoslo de una vez por todas, ya estamos hartos de él, no queremos que nadie nos recuerde que el mundo es injusto y que nada hacemos para que no lo sea, que en el mundo hay hambre, guerras, que el imperialismo sigue existiendo, el racismo, la tortura, que nuestros héroes militares de Argelia dan clases en países como Chile y Argentina, donde se masacra a miles de seres luego de interrogarlos según el método de nuestros pares, del héroe de la Resistencia Paul Aussaresses, donde se los tortura para obtener información y a eso se le llama tarea de inteligencia. Enterremos a Sartre: ya no vende bien. No lo quieren en la academia americana. Toleran más a Michel Foucault, que demuestra tan exhaustivamente la magnificencia del Poder que no quedan vericuetos para la rebelión contra él. Toleran más a Derrida y a todos los posmodernos. Enterremos a Sartre y –con él– a Marx. ¿Quieren una crítica a la modernidad? Búsquenla en Heidegger. Es despiadado con el tecnocapitalismo. Pero de su crítica no extrae la antipática, incómoda –especialmente esto: incómoda–, necesariedad de enfrentarlo en el campo de la política, de la lucha social, o de clases. No: derrotaremos al tecnocapitalismo, saldremos de la modernidad desde el lenguaje, desde el claro del bosque y el Ereignis, nuestra propiación del Ser, nuestro pathos de la escucha. Echen a Sartre del canon. Es cierto que Adorno dijo que él asume el pathos de la escucha al sufrimiento de los otros en lugar del pathos de la escucha en lo abierto, en nuestra propiación del Ser. Pero Adorno es nuestro: cambió el eje del marxismo. Pasó de la lucha de clases al dominio del hombre sobre la naturaleza. Ahí entró en Heidegger. La razón instrumental surge de la crítica al tecnocapitalismo del segundo Heidegger. Adorno y Horkheimer no lo dicen. Pero tampoco citan las Tesis de filosofía de la historia de Benjamin, y eso que eran sus amigos, y Benjamin murió en la frontera española, suicidándose, y ellos escribieron Dialéctica del Iluminismo en la soleada California, en tanto Adorno dialogaba sobre el atonalismo con Schoenberg, tarea a la que dedicó años de su vida. Todo está muy bien sin Sartre. El mundo académico es lo que es y el resto es la maravilla de la pura diferencia, jamás entendida como conflicto. Todo conflicto lleva –de un modo u otro– a la dialéctica, a Hegel, a Marx y a Sartre. Y Sartre, para colmo, rechaza la dialéctica como teleología, huye de los determinismos del Manifiesto y de la conciliación final de la Fenomenología y de la Lógica hegelianas. Mejor editemos la Dialéctica negativa de Adorno. Digamos todo el tiempo que Adorno dijo lo más genial que filósofo alguno dijo sobre la dialéctica: que el momento negativo no debía suprimirse nunca, que la conciliación es la negación de ese momento. Callemos, olvidemos decir que lo dijo en 1966 y que Sartre ya había publicado hacía una década casi Cuestiones de Método y luego la Crítica, una summa metodológica insuperable. No importa: Sartre fue el único filósofo que pudo hablar a los jóvenes durante el Mayo francés, en tanto, en Alemania, Adorno llamaba a la policía porque una alumna decidió mostrar sus tetas en una de sus clases. Sartre la hubiera aplaudido.

Además, Adorno, curioso marxista, terminó escribiendo un libro tras otro sobre Schoenberg y Alban Berg. Lo admito: Sartre también nos pegó una buena patada enloqueciéndose con su Flaubert cuando esperábamos otra cosa de él. ¡Cuatro tomos y ni siquiera llegó a Madame Bovary! Pero la muerte nos negó la obra que planeaba: Sujeto y poder. ¡Ah, lo que eso hubiera sido! No importa: es un legado, un mandato. Tendrá que escribirla alguno de nosotros.

El guión de Tifus, que edita Edhasa sobre un original que lanzó Gallimard en 2007 (¿otra vez las editoriales se interesan por Sartre, incluso por este guión olvidado, casi inexistente?), es una joya, un puro placer de lectura. Una lectura que convoca sin cesar imágenes. Que es la función esencial del guión de cine. La casa Pathé se lo encargó a Jean-Paul en 1943. No le faltaban ideas sobre el cine, sobre su función y sobre cómo debía hacerse. La “Liberación” de París estaba a la mano y todos eran proyectos para el nuevo tiempo que se abría. “Sartre (escribe Arlette Elkaïm-Sartre, la encargada de publicar sus textos póstumos, joven de menos de treinta años cuando Sartre la adoptó y le dijo: ‘Cuando me haga viejo, empujarás mi carrito’) tenía su propio punto de vista, que había expresado en la prensa clandestina: sólo el cine tenía la capacidad de hacer reflexionar al mismo tiempo que distraer y emocionar, y de llegar así al gran público; tras la aparición del cine sonoro, creía, habíamos olvidado el poder de evocación del séptimo arte, la ampliación del horizonte que éste es capaz de ofrecer, y que los grandes realizadores del cine mudo habían sabido llevar tan bien a la práctica (...). Sartre soñaba con equivalentes modernos de Metrópolis, de El nacimiento de una nación, que dieran a los espectadores plena conciencia de que existían no sólo como individuos, sino también como colectivos; había que ‘hablar de la multitud a la multitud’”.

Tifus es una película anticolonialista de aventuras. Sucede en Malasia. Un territorio bajo el poder del Imperio Británico. De pronto, la mala noticia: se desata una epidemia de tifus. El guión –desde ahí– establece dos categorías de seres humanos: los colonos y los malayos. Los colonos quieren irse, salvarse. Los malayos son los que más contraen el mal. De modo que la presencia de un nativo es la de la peste, la del contagio y la muerte. El punto de partida es atractivo: un autocar está a punto de partir con una serie de europeos. En el techo están las pertenencias, atadas con fuerza, seguras. Adentro, un calor intolerable. Todos quieren partir. Falta sólo una pareja: Tom y Nelly Dixmier. Han trabajado en distintos lugares nocturnos. Ella canta. El es un aventurero sin gloria ni dignidad, un pobre tipo. Por fin, llegan. El autocar se prepara para partir. El chofer retira una escalera por medio de la que colocó en el techo los equipajes. De pronto aparece un malayo, trepa por la escalera y se queda en el techo del autocar. Nadie consigue que baje. Emprenden el viaje con él. Los europeos se horrorizan. Llevan la peste en el techo del autocar. Una mujer, que viaja en los últimos asientos, muy fina, muy europea, tiene una crisis de nervios: “¡Sí, y nuestras maletas también están en el techo, y mi bicicleta, y un cochecito de niño, los piojos van a meterse en todos lados, en nuestros vestidos, en nuestra ropa blanca, en todos lados, en todos lados!”. Que nadie crea –como se ha dicho al aparecer este texto– que tiene algo que ver con La peste de Camus. Si bien el diálogo de la señora burguesa desesperada que acabamos de citar tiene semejanzas con el texto que cierra la novela de Camus, con el sentencioso doctor Rieux advirtiendo a la humanidad que la peste siempre espera, el guión de Sartre no pretende funcionar como alegoría de nada. La peste es la peste y punto. No es el stalinismo, ni el nacionalsocialismo ni ninguna dictadura imaginable. Siempre me irritó esa carga metafórica de la novela de Camus, a la que nunca estimé como –por ejemplo– a El extranjero. Sus pretensiones alegóricas erosionan gravemente a La peste. Por el contrario, la enfermedad, en Tifus, es sólo una enfermedad. Sirve para demarcar una situación: la contraen sobre todo los malayos y los europeos buscan huir a la civilización para salvarse. Tal como habrá ocurrido varias veces en la historia colonial de Europa. El autocar sigue su marcha. Penetra en el desierto. El juego entre los que viajan recuerda a La diligencia de John Ford. Nelly Dixmier sería Claire Trevor, la mujer de vida incierta pero buena, generosa. Thomas Mitchell, el médico quebrado, borracho sin retorno, que se reencuentra con su dignidad cuando tiene que atender a un moribundo y pide, imperioso: “¡Coffee! ¡Coffee!”, John Carradine, el caballero misterioso, indescifrable. El comerciante y... John Wayne, que no está en Tifus. Ford habría dirigido genialmente esta secuencia de Sartre. Aunque: no sé. Porque hay algo que reclama más a Wes Craven que a Ford. La cosa viene así: el autocar marcha velozmente a través del desierto. Adentro, los europeos se abanican, beben agua o alcohol. Sudan interminablemente. Pero Sartre –que da indicaciones a la cámara– pide un plano en picado arriba del autocar: el malayo se está rascando, se arranca la piel, se retuerce, gime de dolor. No podemos dudarlo: tiene la peste. Otra vez vamos dentro del autocar. El conductor mira fijamente a través del amplio vidrio delantero. Sólo el desierto se dilata ante su mirada. De pronto, el parabrisas se inunda de sangre. El tipo grita como loco, sin poder evitarlo. ¿Qué haría acá Wes Craven? Haría aparecer la cara del malayo pegada al vidrio, ante la mirada de todos, con los ojos desorbitados, escupiendo sangre. ¿Qué tal? ¿No es mala la escena, eh? Mírenlo a Sartre: miren cómo disfrutó con un efectismo escalofriante. No lo hace aparecer al malayo, pero la sangre que cubre el parabrisas es la de un vómito suyo, signo irrefutable de su condición de apestado. Falta todavía. El chofer y Tom, el compañero de Nelly, toman coraje y bajan para liberarse del malayo. Con asco, con miedo al contagio, lo bajan del techo y lo tiran sobre el desierto.

Chofer: ¿Aún vive?

Tom: No tengo idea. Ayúdame.

“El malayo (escribe Sartre) está tendido sobre el camino, con los ojos en blanco, la boca abierta y los puños crispados. Tom y el chofer están inmóviles ante ese cuerpo inanimado y lo miran con repugnancia. Tom se enjuga el sudor de la frente con el pañuelo.”

Chofer: ¡Oye, todavía está caliente!

Tom: ¡Oh, no importa! Es él o nosotros, ¿eh? Dirás que estaba muerto. Además, tal vez lo esté.

Tom regresa al autocar. Nelly le pregunta por el malayo.

Tom: Estaba muerto, Nelly.

Nelly: ¿Estás seguro?

Tom: Ya estaba frío.

Tal vez Tifus exhiba un par de arquetipos que luego serían muy transitados por el cine. El mayor, el de Nelly Dixmier. Pero no aparece definida desde el principio, como Claire Trevor en La diligencia. Se va eligiendo (más sartreano imposible) a través de la trama. Nos preguntamos: ¿llegará hasta la prostitución? Depende de ella. Todo indica que sí, pero un acto de libertad puede arrancarla de ese destino. Y otro acto (también de libertad) puede hundirla en él. Los dos actos serán libres. Porque se sabe: la libertad es el fundamento de la alienación. Si el hombre no fuera libre, la alienación no existiría. Ergo, la libertad es el fundamento del ser.

Sartre se detiene morosamente en describirnos honras fúnebres de malayos. Marchas de seres oscuros, entre la resignación y la rebeldía. Cantos malayos, bailes malayos. Son los condenados de la tierra, condenados, también, por la peste. Entre todo este aquelarre hay un personaje central, indefinible: George. Ha sido médico, pero lo extravió la bebida. Ahora se viste de malayo y disfruta con su bajeza. Es –entre otras cosas peores– informante de la policía. De tanto en tanto, algún viejo orgullo aflora en él. Un inspector le dice:

Inspector: Jamás te negué un whisky. Mira, incluso en marzo pasado, viniste a darme una información, no gran cosa, y bien, te fuiste con tres botellas. ¡Ah, mi viejo cochino!

George: ¡No me toque! Soy un cochino, eso está claro. Pero no su viejo cochino.

Inspector: Como quieras, George. Lo importante para mí, sabes, es que seas un cochino.

Sí, George y Nelly se encuentran. Los dos arquetipos. La cantante que se derrumba en la prostitución. Y el ex médico que está en el abismo. Recordemos, sin embargo, esto es de 1943: algunas (muchas) películas funcionan muy bien con los arquetipos que instrumentan. ¿Alguien cree que Casablanca (1942, Michael Curtiz) no es un desaforado muestrario de arquetipos? Bogart (Rick Blaine), el tipo desengañado. El que no arriesga su cuello por nada. Ni por nadie. El que está de regreso de todas las pasiones de este mundo. Sobre todo del amor, que lo perdió en París. Ilsa Lund (Bergman), la mujer noble que sigue al hombre que encarna una gran causa pero ama al aventurero que sólo encarna la suya. El capitán Louis Renault (Claude Rains), el corrupto policía que se vende al mejor postor, pero, en el final, hace lo correcto y se aleja con Bogart en busca de una perdurable amistad. Victor Laszlo (Paul Heinreid), el héroe de la Resistencia francesa (inventada en gran medida por este gran film), tan noble y puro... ¡que viste de blanco en medio de nazis que lo persiguen! Conrad Veidt, el toque alemán, el monstruo de El gabinete del doctor Caligari, transformado aquí en el temible, malvadísimo, Major Heinrich Strasser. Peter Lorre, el pícaro ladronzuelo que paga caros sus compromisos con la Resistencia. Madeleine LeBeau, que se ha entregado a los alemanes, pero cuando escucha “La Marsellesa” la acompaña fieramente con su guitarra, y canta y llora... y se redime. Y el buenazo del negro Dooley Wilson, el prototipo del negro de los ‘40, fiel a su patrón, a quien sigue en medio de la lluvia y la desdicha rumbo a Casablanca. ¿Se pueden concebir más arquetipos? Todo, sin embargo, funciona, y Leonard Maltin la considera la mejor película que hizo Hollywood.

¡Qué bueno habría sido el film basado en el guión de Sartre! Lo que asombra –insisto– es la pasión del maestro por contar sucesos, acciones, hechos. Y si George es un arquetipo, no es cualquiera. Tiene sus buenas complejidades. Su capacidad de autodestrucción supera la de cualquier personaje de Hollywood de la época y aun de otras cinematografías. Será Nelly la que lo desenmascare, la que lo hiera y le exija que vuelva a ser un hombre, a encontrarse con algunos pedazos de vieja dignidad.

Nelly: Ha bebido.

George: ¿Y qué? (...) Con el dinero que usted me arrojó a la cara, ¿creía que iba a hacer confeti?

Nelly: ¿Se ha bebido ese dinero?

George: ¡Pues claro!

Nelly: ¡Miente! Miente. Empiezo a conocerlo. No lo ha tocado (...) Y esta noche, ¿cree que no he comprendido la comedia que representaba? Pero, ¿qué es ese asco que lo lleva a empeñarse en ser más abyecto de lo que es? Está ahí, como un pusilánime, un sucio, un borracho, me miente y yo... Me avergüenzo de usted.

Si llegara a surgir un amor entre George y Nelly no pareciera tener tonalidades rosadas, sino oscuras y hasta sanguinarias. Tal vez, ellos dos, europeos, son tan víctimas como los malayos y los acompañarán en su desgracia. El momento decisivo que marca la diferencia entre colonizadores europeos y colonizados malayos es cuando el gobernador de la colonia pregunta:

El Gobernador: (A los médicos.) Los barrios europeos no han sido afectados, ¿no es cierto?

El doctor Thomas: Aún no.

El Gobernador: Bien. Entonces hay todavía muchas esperanzas.

Para ellos, sí. Para los nativos, para los malayos, no. Creo que será inevitable adosar este notable guión cinematográfico del gran maestro del sujeto, de la libertad y la praxis contra el poder, a las líneas poderosas, feroces a veces, del Prólogo a Los condenados de la tierra, completándolo, entregándole mayor carnadura aún. Será ése su lugar más adecuado, el que le entregará su más honda transparencia.

Tifus. Un guión Edhasa, Barcelona, 2009 216 páginas

viernes, 8 de enero de 2010

Los dos siglos de Camus

Los dos siglos de Camus

Esta semana se han cumplido 50 años de la muerte del autor de 'El extranjero''. Su obra recorrió una parte crucial del siglo XX y sirve para tratar de entender el XXI

BERNARD-HENRI LÉVY 05/01/2010



'Los dos siglos de Camus' es un reportaje del suplemento 'Babelia'

El 4 de enero de 1960, cuando el coche Facel-Vega de Michel Gallimard se choca contra un plátano entre Champigny-sur-Yonne y Villeneuve-la-Guyard, Albert Camus no tiene más que 46 años. Nos olvidamos siempre de lo joven que murió Camus. Nos olvidamos siempre de lo joven que era Camus. En 1960, todavía quedaba por vivir el triunfo y la agonía del gaullismo. Todavía quedaba por ver mayo del 68, en el que él no habría tenido más que 55 años y toda la oportunidad de asistir a la venganza completa de las tesis de El hombre rebelde. Es él, y desde luego no Raymond Aron, quien, diez años después, habría acompañado a Sartre al Elíseo a defender ante Giscard d'Estaing la causa de los boat people vietnamitas. Habría estado presente cuando la elección de François Mitterrand, habría dicho lo que pensaba -él, no su hijo- de la extraña religión cívica que es la religión del Panteón. Habría tenido 76 años en el momento de la caída de un comunismo que no habría contado, en el siglo XX, con un adversario más encarnizado ni más constante que él. Habría tenido 79 al comenzar la guerra de Bosnia y sus enfrentamientos fratricidas: ¿habría pensado en lanzar, como en el momento de la guerra de Argelia, uno de esos llamamientos a la tregua civil cuyo secreto poseía, o habría estado, sin matices, al lado de quienes apoyaban a los sitiados de Sarajevo contra los asesinos serbios? Soñamos con lo que el perdonavidas incansable de la "política del crimen", el analista de los mecanismos infernales que unían, en la "época de los asesinos", los "crímenes pasionales" y los "crímenes de la lógica", el "terrorismo de Estado" y el "terror irracional", habría tenido que decir ante el genocidio ruandés. Todavía hoy... Ya sé que René Lehmann, su médico, decía que sus pulmones estaba demasiado destruidos para que pudiera vivir mucho tiempo, pero ¿quién sabe? Hoy tendría siete años más que su amigo Jean Daniel. Tres menos que Claude Lévi-Strauss. Y podría muy bien estar presente para hacer una bella declaración, al día siguiente del fracaso de la cumbre de Copenhague, sobre el tema "salvar los cuerpos es hoy salvar la tierra". Pero bueno. Por desgracia, está muerto, murió el 4 de enero de 1960 en esa carretera, con el manuscrito de El primer hombre y La gaya ciencia en su cartera. Y el gran debate del momento, el único, era el de la guerra de Argelia.


"Ninguna causa, aunque sea inocente y justa, me separará jamás de mi madre, que es la causa más importante", escribió
¡Ah! La guerra de Argelia. Sé que que es indignante, cuando uno es un escritor inmenso, el autor genial de El extranjero y La peste, uno de los últimos en pensar -y demostrar- que un intelectual tiene, no sólo el derecho, sino el deber de participar en todos los grandes combates que le impone su época (resistencia, militancia antiestalinista, lucha contra las dictaduras, todas las dictaduras, independientemente de su color o su estandarte), sí, sé que es indignante que a uno lo remitan siempre a este asunto de Argelia. Pero ¿qué se le va a hacer? Es verdad que un muerto es, para siempre, contemporáneo de sus últimos gestos, sus últimas palabras. Es verdad -es desconsolador, pero es verdad- que uno pertenece a su muerte como a su infancia. La muerte de Albert Camus es lo que es: contemporánea de esa maldita guerra de Argelia. ¿Y la última palabra de Albert Camus -quiero decir, la última de la que nos acordamos, la última que le une a la leyenda- es, lo queramos o no, esa famosa frase sobre la justicia y su madre pronunciada en Estocolmo, en una vaga conferencia de prensa ofrecida la tarde del día en el que iba a recibir el Premio Nobel? Durante mucho tiempo pensé que era una frasecita de ésas que se le escapan a uno un día de hastío, porque ya no puede aguantar más la estupidez de las preguntas que le hacen y porque no mide todavía el eco que las circunstancias otorgan, de pronto, a su voz. Hoy ya no estoy tan seguro de ello. Porque, para decir la verdad, es una frase que pronuncia dos veces. Es decir, está la vez del Nobel. Y luego está esa carta a Amrouche, publicada como en apéndice a los Cuadernos, en la que, con calma, sin que ningún cretino le haya sacado de sus casillas, escribe: "Ninguna causa, aunque sea inocente y justa, me separará jamás de mi madre, que es la causa más importante que conozco en el mundo". Ahí, Albert Camus ratifica la frase. La piensa con detalle. En ese texto, Albert Camus dice por completo adiós a esta Justicia en sí, es decir, esta trascendencia de los valores y, para decirlo en una palabra, este universalismo que ha tratado de fundamentar durante su vida. "Actúa como si la máxima de tu acción pudiera erigirse, por voluntad tuya, en ley universal de la naturaleza". Ésa era la posición de Camus. El camusismo, y ésa era su virtud, quería ser un kantismo práctico. Y con la guerra de Argelia, se acabó. Es el primer plátano con el que se choca Albert Camus. Y es, se diga lo que se diga, su primer gran error político.

Volveré a este asunto de la guerra de Argelia. Pero, ya que estoy haciendo un retrato de Albert Camus, quiero aprovechar para abrir un paréntesis sobre su madre. Existen algunos retratos de madres, bien caracterizados, en la historia de la literatura. Por supuesto, cada madre es única. Para los escritores, como para los demás, ninguna madre se parece a ninguna otra. Pero la mala madre, no obstante, es un tipo bastante extendido (Folcoche, Vitalie Cuif alias la Rimbe...). La buena madre, lo mismo: amante y maravillosa (Romain Gary, Albert Cohen...). La madre proustiana, igual (el propio Proust, Barthes...). Ahora bien, con Camus, nos encontramos con un tipo especial, un ejemplar único, un animal sin especie: la madre de gran escritor que no sólo no escribe sino que no habla, no oye; la madre silenciadora y silenciosa, la madre cuyo vocabulario se reduce a 400 palabras, la madre cuyo hijo no supo jamás del todo si habían sido unas fiebres tifoideas de joven las que le habían causado esa dificultad del habla, o un tifus, o una conmoción cerebral tras el anuncio de la muerte de su marido, el padre del pequeño Albert, el 11 de octubre de 1914 en un campo de batalla de Bretaña. Hay que oír bien lo que dice ahí de su propia confusión el futuro premio Nobel de literatura. Hay que tratar de imaginarse al niño, y después el joven, levantándose antes del alba para correr a la Escuela de la República, en la que descubre los recursos del Saber y los de los Libros. Y hay que imaginar, a su regreso, en el pequeño apartamento de la calle de Argel en la que la madre y sus dos hijos duermen en la misma habitación, a esa madre amada con un amor absoluto cuando, sea cual sea la razón, no es posible ni hablarle, ni entender lo que dice, es decir, comunicarse con ella. Se puede interpretar en el sentido que se quiera. Ahí está el principio de una relación con el lenguaje hecha de fe y desconfianza, gratitud y escepticismo, que será una de las características del camusismo. Y ahí está una situación que, aunque sea de paso, y volveré también a ello, es exactamente la contraria de la situación de un Sartre, el niño maravilloso y nacido, como sabemos, en un auténtico baño de palabras.

Pero primero regresaré al asunto argelino. Después de aquella frase terrible, Camus decide callarse. Y, para explicar ese famoso silencio de Camus, existen dos grandes explicaciones clásicas. Si uno es anti-Camus, dice: "Es precisamente su situación, con su madre, su condición de pied-noir, la que le impide entender nada de lo que está sucediendo; por tanto, se queda al margen, completamente al margen de este gran acontecimiento de la historia del siglo XX que es la rebelión de los pueblos colonizados; si no habla es porque está derrotado, sobrepasado por una Historia frente a la que de pronto se vuelve extraño, apartado". Si uno es pro-Camus, dice: "Al contrario, lo comprende todo, absolutamente todo, incluso antes que el resto de los intelectuales, porque él, además, aprende a salir del maniqueísmo, a contar hasta tres; sabe que la inevitable descolonización dará a luz, también inevitablemente, regímenes tan dictatoriales o más que los anteriores a los que han sustituido, de forma que, si no habla de ello, si su último artículo en L'Express es, en plena guerra de Argelia, un extraño 'Agradecimiento a Mozart' que parece la única manera que ha encontrado de expresar, por última vez, su resistencia y sus luchas, de decir que su vida se encuentra justificada, no es porque se sienta sobrepasado, sino porque es un adelantado, va un paso por delante de sus contemporáneos, y para expresar lo que él prevé no existen palabras ". La proposición número 1 es injusta, por supuesto: porque, ¿cómo convertir en militante de la Argelia francesa o -como decía Albert Memmi en un artículo en La Nef- en "colonizador humanista" al autor de los admirables reportajes sobre la miseria en la Cabilia, que son lo más poderoso que se ha escrito, junto con el Viaje al Congo de Gide, en materia de anticolonialismo? Pero la proposición número 2 tampoco es acertada, porque desprecia una multitud de declaraciones en las que él explica -con un desconocimiento radical, por una vez, de lo que, en el colonialismo, constituía el sistema- que los únicos beneficiarios auténticos del colonialismo, los únicos que merecen el epíteto infamante de colonialistas, son los "grandes" colonos y sus "socios" en la metrópolis, es decir, las doscientas y pico familias en Argelia y en Francia que extraen pingües beneficios del régimen. ¿Entonces? Entonces, la verdad se encuentra entre los dos extremos. Y, sobre todo, creo que, en el sueño camusiano de una fraternidad entre "indígenas" y "blanquitos", de un Estado binacional que se ahorre los sufrimientos y los dramas de la independencia, hay la huella de una ingenuidad, es decir, de un optimismo, es decir, de una falta de sentido de lo Trágico, que es otra característica del espíritu de Camus.

¿Qué? ¿Camús, sin sentido de lo Trágico? ¿Cómo puede usted decir eso, cuando, si existe un filósofo en el siglo XX que ha tenido sensibilidad para lo Absurdo, es decir, para la Finitud y, por tanto, si las palabras tienen un significado, para lo Trágico de la condición humana, si existe un filósofo que, desde El mito de Sísifo hasta La caída, no ha dejado de insistir en la irresoluble contradicción entre el deseo humano de "transparencia" y el "silencio irrazonable del mundo", si existe un escritor que, ante las ruinas de Tipasa, ante su belleza en principio sosegada, ante sus arcos inclinados que se derrumban suavemente, ve un desgarro irremediable que le hiere y le rebela, es él, Albert Camus? Pues sí, a pesar de eso. Porque, para empezar, Absurdo no es Trágico. Y, sobre todo, aparece inmediatamente, de verdad inmediatamente, otro Camus; hay un Camus en Las bodas y, en particular, Las bodas en Tipasa, que se recupera y propone que el desgarro no es un desgarro sin remedio, ni el silencio del mundo, eterno, ni la contradicción, insuperable; hay un segundo Camus, coextensivo del primero, encerrado en los mismos textos, que apuesta por la unidad, la fusión; como dice en El primer hombre, por "la inocencia" de todas las cosas. Un Camus solar. Un Camus de luz y calor. Un Camus que filosofa sobre el "cuerpo desnudo", todavía "perfumado con las esencias de la tierra", que va a "sumergirse en el mar" templado para "lavar" aquellas en el cristal de este último. Un Camus que sueña con un abrazo, una armonía casi carnal de los elementos. Un Camus que proyecta reunir, "labio contra labio", esta "tierra" y este "mar" y, ya puestos, este "cielo", que suspiran unos por otros desde hace tanto tiempo. Un Camus, en una palabra, seguidor de lo que llama el pensamiento del Sur y que, tanto en el orden humano como en el de la naturaleza, sólo deja constancia de lo Trágico para superarlo inmediatamente y plantear que el espíritu alcanza un punto en el que las contradicciones del mundo, sus incomposibilidades, sus desavenencias y conflictos, se resuelven milagrosamente. Optimismo ontológico. Naturalismo lírico. Llamaradas que son siempre abrazos y se encaminan siempre en el sentido de lo mejor e incluso del Bien. Ésa es la razón, dicho sea de paso, de que Camus, enseguida, es decir, mucho antes de lo que se cree y de lo que sin duda pensaba él mismo en el momento de escribir en Alger Républicain de la publicación de La náusea, se enzarzara en una lucha a muerte con un tal Jean-Paul Sartre.

Porque estamos llegando al asunto de Sartre. También aquí somos un poco injustos. También esto es un poco extraño. Creo que podríamos interesarnos un poco más, por ejemplo, por las relaciones de Camus con Mauriac: esa magnífica polémica, en el momento de la liberación, a través de Le Figaro y Combat, entre el defensor de la caridad y el de la justicia que, poco a poco, y no sin honradez, se inclinará hacia la caridad. O con Breton: el extraño ataque, en El hombre rebelde, y luego en los anexos a la segunda respuesta a Breton, contra un surrealismo reducido, prácticamente, a la famosa frase sobre "el acto surrealista más simple", que consistía en "bajar a la calle, con la pistola en la mano, y disparar al azar contra la gente". O con Malraux: su encuentro en 1938, en un cine del barrio de Belcourt en el que el coronel rojo acaba de celebrar un mítin antifascista; la forma que tiene Camus, desde la época de la Brigada Alsacia-Lorena, de poner humildemente Combat, el periódico que dirige con Pascal Pia, al servicio de ese hombre glorioso que le llevaba unos años; o la famosa frase, murmurada a la menuda estadounidense Patricia Blake, el día del anuncio del Nobel, de que "Es Malraux quien debería haberlo obtenido... tú lo sabes bien, Malraux..." Creo que, cuando queremos esbozar un retrato exacto del primer gran intelectual francés que instruyó un proceso sin reservas contra la violencia revolucionaria y el mesianismo asesino, deberíamos interesarnos más por sus relaciones con Merleau-Ponty: porque es con él con quien tiene el desacuerdo fundamental, sobre este punto y a partir de Humanismo y Terror; es con él, más que con Sartre, con quien vive el verdadero conflicto sin vuelta atrás; y es él, Merleau-Ponty, quien, en 1946, cuando Les Temps Modernes publica Le Yogi et le Commisaire, es decir, el primer capítulo del libro, provoca la primera tempestad y la primera indignación de un Camus al que se verá una noche, en casa de los Vian, llegar casi a las manos con el autor de un texto en el que no logra ver más que una justificación cautelosa, laboriosa y miserable de los siniestros procesos de Moscú. Pero en fin. Así son las cosas. La vida de los escritores se escribe también a sus espaldas. Y es un hecho que, cuando se habla de Camus, se piensa ante todo en Sartre; y que esa disputa, su disputa, esa "otra forma de vivir juntos sin perderse de vista" que llamamos disputa, es la única desavenencia entre escritores que posee, como tal, la dignidad de un acontecimiento perteneciente a la historia filosófica y literaria, hasta tal punto que es también, por la fuerza de las cosas y para bien o para mal, un elemento constitutivo del retrato de Albert Camus.

¿Para bien? Lo que nos dice, por una parte, sobre la ferocidad, la mala fe de sus adversarios, pero también, por otra, sobre la maravillosa personalidad de Albert Camus. Cómo le tratan los amigos de Merleau... Su condescendencia arbitraria... Su desprecio, apenas disfrazado, por el "golfillo de Argel, tan divertido, tan truhán" (Sartre, Situaciones, X)... El hecho de que Sartre, su amigo, no se digne empuñar la pluma y haga el encargo a un tal Francis Jeanson, que, en esa época, al margen del respeto que puedan inspirar sus futuros empeños, no es más que un segundo espada... La brutalidad del propio Jeanson, que, cuarenta años después, cuando voy a entrevistarle a Burdeos, para un documental sobre la historia de los intelectuales, persiste, lo firma e incluso añade una apostilla sobre esa "manera de juzgar las cosas a partir de cierta indiferencia mediterránea"... Las frases hirientes de Sartre cuando, tras la respuesta de Camus, se decide por fin a bajar a la arena, con qué crueldad ("No me atrevo a proponerle que se remita a El ser y la nada, su lectura le parecería inútilmente difícil"), con qué perfidia ("Es posible que haya sido usted pobre"), con qué conciencia de lo que va a hacer daño (todo el fragmento sobre los conocimientos "de segunda mano" y esa "manía" "de no recurrir a las fuentes")... Y luego, por su parte, Camus, con ese candor, esa nobleza, esa incredulidad herida, esa forma -como dice María Casares a Octavio Paz- de vagar por la casa como un toro herido. El texto de Sartre le deja sin voz. Literalmente sin voz. Una palabra, en sus Cuadernos, sobre la "deslealtad" del antiguo "amigo". Otra sobre su "pillería" de gran señor y hombre malvado que encarga a su mayordomo que le dé una paliza, como hizo el duque de Rohan con Voltaire. Otra más sobre esa "denuncia del hermano" que, años después, todavía le asfixia. Y luego, La caída, donde por fin responde, años más tarde, y a través de la ficción, a través del retrato de Clamence, el juez penitente que pone la palabra "libertad" al servicio de sus "deseos" y su "fuerza". La nobleza de Camus. La bondad de Camus. La desesperación de un Camus que sólo quiere admirar, que siempre ha considerado que el ejercicio de la admiración era el equivalente a una estancia en el paraíso terrenal y que descubre, de pronto, la fuerza de un odio del que no entiende, de pronto y como siempre, ni los motivos ni lo que está verdaderamente en juego.

Para bien, asimismo, incluso para mejor: el aspecto ideológico del caso. Su trasfondo propiamente político. Porque, por mucho que se diga que, en esta disputa, hay un lado personal, pasional, de hombre a hombre. Por más que el propio Sartre haya escrito, en sus Cartas del castor, que estaba harto de ver cómo ese "golfillo argelino" gustaba a todas las mujeres que se cruzaban en su camino y había seducido a Wanda, la hermana de Olga, hasta casi "apagarla". Por más que imaginemos, entre los dos hombres, todas las figuras impuestas por el gran ballet fálico del que los intelectuales se escapan tan poco como los demás y para el que Camus siempre estuvo un poco demasiado dotado. Hay un trasfondo político en el asunto. Y, en el orden del trasfondo, el sartriano que llevo dentro de mí sufre por tener que estar de acuerdo con ello, y el propio Sartre acabará por no estar en desacuerdo: es Camus quien tiene razón; es Camus quien acierta; esta vez, están del lado de Camus el rigor, la valentía y la presciencia. Para decirlo en una palabra, o dos, es Sartre el que entonces inventa la terrible teoría de que no hay que desesperar al obrero inoculándole una dosis demasiado fuerte y mortal de verdad. Y es Camus el que, por el contrario, elabora los conceptos y las fórmulas con los que va a poder contar, en Europa en general y en Francia en particular, el antitotalitarismo de los años cincuenta y posteriores. Basta ya, viene a tronar, de teorías terribles que distinguen entre los muertos "buenos" y "malos". Basta de la obscenidad que permite a unas "conciencias" que nunca han sufrido otro mal que el de "poner su sillón en el sentido de la Historia" designar a "víctimas sospechosas" y "verdugos privilegiados". Y, contra el socialismo cesariano, contra la raza despreciativa de los grandes duques de la Revolución, contra la idea misma de la Revolución y los paranoicos que se convierten en sus siervos, viva la humildad o, mejor aún, el espíritu de responsabilidad de quien comprende, como ya lo había dicho en La peste, que hay más cosas "admirables" que "despreciables" en los seres humanos y que, por tanto, es posible intentar cambiarlos pero sin correr el riesgo, jamás de los jamases, de romperlos. ¿Qué otra cosa dirán, quince años más tarde, los nuevos filósofos? ¿Qué otra cosa dice Czelslaw Milosz cuando sale de la Polonia comunista, y a quien, por cierto, Camus es el único que le tiende una mano para ayudarle? Y toda la filosofía de los derechos humanos, el principio mismo de una izquierda moderna, desengañada y, por qué no, melancólica, ¿acaso no están ahí y, en parte, fundados ahí?

Pero, por desgracia, está también el "para mal". O, para ser más precisos, está el aspecto metafísico de las cosas, en el que es Sartre quien toma la delantera y Camus, por consiguiente, quien se queda atrás. Hay un texto de Kojève -otro de esos coetáneos fundamentales con los que lleva a cabo durante toda su vida, y quizá más que con Sartre, un auténtico diálogo silencioso-, que es contemporáneo de las Bodas, porque está en la Introduction à la lecture de Hegel, y que dice que, en el fondo, no existen más que dos grandes temperamentos filosóficos. Están los filósofos que piensan que la naturaleza es, si no mala, al menos hostil; que el papel del discurso filosófico es transformar esa hostilidad diciéndole no a la naturaleza; es decir, están los filósofos que se separan del mundo, le declaran una especie de guerra y oponen a su orden mudo una palabra que lo domina y, al dominarlo, lo trastoca y lo desmiente. Y están los filósofos que, por el contrario, dicen sí a la naturaleza; están las filosofías cuyo principio y fin consiste en bendecirla; hay toda una tradición de pensamiento que asegura que la naturaleza es buena, muy buena, que es preciso seguirla para ser feliz y que el ser humano se define, ante todo, por el lugar que ocupa en ella, así como por la intensidad del consentimiento con el que la ocupa. No sé en qué pensaba Kojève al escribir estas líneas. Pero, para mí, es evidente. El símbolo de la primera actitud es el protestante Jean-Paul Sartre enzarzado en su cuerpo a cuerpo grandioso, que sabe perdido de antemano, contra el Mal en este mundo. Y el prototipo de la segunda es el bendecidor Albert Camus, con su fe en esa "buena naturaleza" que, al final de El extranjero, tras el diálogo con el capellán, acaba por entrar en Meursault como una "marea" maravillosa y pacífica. Camus el griego. Camus el pagano. Camus que, a veces, dice que no se consuela porque ya no hay Delfos en los que iniciarse. Camus que, a menudo, dice que no acepta en el cristianismo la hipótesis del pecado original ni, por tanto, del Mal radical. Camus que, desde su primer texto, Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, dedicado a la relación entre esos dos grandes "africanos" que son, en su opinión, Plotino y San Agustín, toma partido por el primero, o, más exactamente, por lo que subsiste del primero en el segundo. Esta metafísica es respetable. ¿Pero es la que mejor se ajusta al espíritu de rebelión? ¿Puede un antitotalitarismo coherente no estar en discrepancia con el Todo? ¿Y no es necesario, para salvar los cuerpos, empezar por distanciarse de este mundo que los atormenta? Se puede tener la política justa, pero sin la filosofía que la acompaña. Se puede tener razón sobre el Gulag, pero sin los instrumentos teóricos que permitirían llevar hasta el extremo su visión. He pensado muchas veces en la pareja Camus-Sartre como una especie de águila de dos cabezas en la que una proporciona a la otra la filosofía que le faltaba y la otra, a la primera, la política para la que habría podido servir de fundamento.

Entonces, ¿es un filósofo para los estudiantes de bachillerato? Ésa es la fastidiosa reputación que persigue a Camus, precisamente, desde el anatema lanzado por Sartre y los sartrianos. Pero no me parece que tenga fundamento. Porque una cosa es decir que no tiene la filosofía de su política y que es Sartre quien, paradójicamente, dispone quizá de esa filosofía, y otra, muy distinta, decir que no tiene ninguna filosofía; y me parece lamentable, en tantos y tantos ignorantes que no tienen ni idea de lo que quiere decir filosofía, la repetición pavloviana del estribillo, que suena como un eterno suplicio, una degradación póstuma, una voluntad de humillar que no ha apagado ni la propia muerte: "¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato! ¡Filósofo para los estudiantes de bachillerato!" Para empezar, Camus es filósofo de formación. Si no es catedrático, si no hace en Argel las famosas oposiciones que quizá le habrían ganado el respeto de los señores de la calle de Condé, es porque, roído por la tuberculosis, no puede obtener el certificado de buena salud que la República, en esa época, exigía a sus futuros profesores. Y, en cuanto a los conocimientos "de segunda mano", en cuanto a la supuesta "superficialidad" de sus lecturas, la honradez más elemental nos obliga a decir dos cosas. Primera: eso es tan poco cierto de él como de Sartre, del que lo mínimo que se puede decir es que él también se sitúa en la categoría de lector pirata, a veces plagiario, que sobrevuela los textos, los inspecciona, saca de ellos las armas que necesita, y solamente ésas, en su prolongada guerra contra la injusticia, la opresión, el Mal: un tal Heidegger no le envía a paseo el día que comprende, en 1946, el uso, cuando menos insolente, que está haciendo de su Carta sobre el humanismo... Y en segundo lugar, una lectura, incluso rápida, de sus cuadernos, sus notas, de alguna carta a Francine, o a Brisville, o a Claude de Fréminville, en las que pide que le envíen con urgencia, a Lourmarin o a algún otro sitio, una edición de Hegel o de Spinoza, muestra que tiene tanta preocupación como otros de remitirse siempre a los textos originales. Se puede, una vez más, discutir su filosofía. Se puede considerar por lo menos rápido, por ejemplo en El hombre rebelde, el atajo que le hace ver en los jóvenes inventores rusos del "terrorismo individual" a los "hermanos de los trágicos estudiantes de Lautréamont", que recurren al "pensamiento alemán" para "encarnar en la sangre sus consecuencias". Y se puede observar que no es el último que confíesa, por ejemplo, a Servir, en 1945: "Yo no soy filósofo; no creo suficientemente en la razón como para creer en un sistema". Tengo la convicción de que no es ni más ni menos filósofo, justamente y de la misma forma, que Sartre.

Por otra parte, seamos exactos. Un filósofo es alguien que -como mínimo- fabrica, produce, crea conceptos. Y no podemos negarle esa preocupación a Camus. No podemos negarle ni ese talento ni esa capacidad técnica. Basta un solo ejemplo: el del "historismo" al que somete a proceso en el El hombre rebelde y, aquí y allá, en su respuesta a Francis Jeanson. ¿Qué es el "historismo"? Es el estado de ánimo, dice, del que dice sí a la Historia. O mejor dicho: es la actitud de esa categoría muy particular de esclavos para quienes la historia es su amo, la figura que representa lo Absoluto y la Ley. O mejor todavía: es la metafísica, implícita o explícita, de quien se conforma con un mundo en el que las "señales" se convierten en "fines"; en el que se sustituye "el más allá" por el "más tarde"; y en el que los valores no valen -sigue siendo Camus quien habla- más que cuando triunfan. Jean Daniel, en su Avec Camus, narra la indignación de su amigo, un día, cuando él le destacó que la independencia de Argelia era irremediable. ¿Qué?, protestó Camus. ¿Irremediable, dice? ¿Cómo es posible que esa palabra salga de la boca de un periodista o de un intelectual apasionado de la verdad? ¿Y acaso la tarea de pensar no comienza precisamente con el esfuerzo de oponer, a la supuesta irremediabilidad de las cosas, la sagrada libertad de los hombres? Es evidente que esta protesta es también prueba, por desgracia, de su falta de sentido de lo Trágico y del error que, en esas circunstancias, se deriva de ella. Soy el primer convencido de que Camus se equivoca cuando, en otros textos del mismo cariz, atribuye al judeocristianismo esa visión de una Historia que impone sus decretos ineluctables. Y sigue siendo cierto que esa condena del historismo no coincide siempre con su propia metafísica de los esponsales entre el ser humano y la tierra; sin duda, la gran contradicción que atraviesa y desgarra su obra. Pero que estamos ahí ante un concepto me parece indudable. Y francamente... ¿Está mucho peor formado, ese concepto, que el de "historicismo" en el famoso artículo Qu'est-ce qu'un collaborateur, en el que Sartre se olvida casualmente de extender al estalinismo esa manía de colaborar con la Historia que él señala y describe de forma admirable? ¿Es menos poderoso, contiene menos verdad, que el concepto de "dictadura de la Historia", en el que Levinas, también en ese momento, ve el principio y el fin del totalitarismo, pero sin sacar las mismas consecuencias prácticas, las mismas máximas que Camus? ¿Y el uso que hace él de Heidegger en El mito de Sísifo para intentar salir de la contradicción (parte fundamental de su concepto de "historismo") que le hace resistirse a los dictados de la Historia pero consentir los de la naturaleza, es mucho menos culto que el de la mayor parte de sus contemporáneos?

Un filósofo es alguien que -otra definición mínima- hace gestos filosóficos. No podemos negarle tampoco esa afición a Camus. Ni tampoco el poder y los conocimientos que le permiten poner en práctica esa afición. Una vez más, me limitaré a un ejemplo: el trabajo que lleva a cabo, desde El mito hasta La caída, sobre la figura de Nietzsche. ¿Cuál es ese trabajo? Es el trabajo que parte de una fascinación por la obra y por el nombre; que comienza, por ejemplo, en Turín, en la via Carlo Alberto, donde, el 24 de noviembre de 1954, acude en peregrinación y recuerda, con el corazón encogido, la visita de Overbeck a su amigo "loco de delirio" que "se arroja a sus brazos llorando"; es el trabajo que consiste en reconstruir a un Nietzsche rehabilitado de su locura (porque remite a la medida griega), rectificado de su crueldad (porque parte de la fidelidad a la tierra para concluir que no hay que añadir a las injusticias de la naturaleza las que fabrica la perversidad de los hombres), vuelto hacia lo positivo (de ahí el "buen nihilismo", del que dice, en la carta a Francis Ponge del 23 de enero de 1943, que es lo que vendrá "después del Absurdo" y "más allá" de él) y puesto en práctica (ese "amor fati puesto en movimiento" que es la gran lección de las notas del Cuaderno VIII sobre la última visita a Turin). Podemos discutir este trabajo sobre el nombre de Nietzsche. Podemos -y es mi caso- pensar que comparte la tentación pagana que aparece en Las bodas y es una constante de su obra. Hablando desde el punto de vista técnico, no es un trabajo peor elaborado que el trabajo de Sartre cuando construye para su propio uso, en la época de La náusea, un nietzscheísmo sinónimo de individualismo, romanticismo, soledad altiva. Ni que el gesto de Bataille y sus amigos del Collège de Sociologie cuando, en la época del grupo Contre-attaque y de la sociedad secreta Acéphale, proponen una Réparation à Nietzsche que pretende arrebatárselo a los nazis, pero no sin correr el riesgo, en ocasiones, de un peligroso abordaje con ellos. También aquí nos gustaría evitar el tono defensivo de "reparación dedicada a Camus", pero el prejuicio está tan enraizado, el cliché está tan vivo, el oprobio es tan duradero, que no resisto la tentación de señalar que, en la romería que constituye en la segunda mitad del siglo XX el nombre de Nietzsche, el guiso camusiano no tiene peor aspecto ni menos sabor que los demás.

Lo que es cierto, en cambio, es que Camus es, y lo reconoce, un filósofo de un género particular. Es un filósofo que se ríe de los filósofos que ceden al academicismo, la pompa, la oscuridad (véase en la nueva edición de las Oeuvres complètes en Pléiade, esta pieza inédita, firmada con el seudónimo de Antoine Bailly y escrita probablemente en 1947, titulada L'Impromptu des philosophes, que consiste en un largo diálogo molieresco y muy divertido entre Monsieur Vigne y Monsieur Néant). Es un filósofo que considera desde el primer día, es decir, desde su colaboración en Alger Républicain, que el periodismo es un género filosófico de pleno derecho (no lo expresa con esas palabras, pero ¿qué esta diciendo sino eso cuando, en el número de Combat del 8 de septiembre de 1944, propone la fórmula de "periodismo crítico"? ¿Y cuando, ocho días antes, el 1 de septiembre, califica al periodista "crítico" de "historiador cotidiano" cuya "primera preocupación debe ser la verdad"?) Es un filósofo que hace teatro y que, en "esta historia de grandeza narrada por dos cuerpos" en la que se apoya, según él, la esencia de ese teatro, ve otra manera de desarrollar la misma aventura del pensamiento (¿habría hecho teatro, habría escrito y dirigido, sin la presencia constante en él y allí de su querido Nietzsche?) Y es un filósofo que no se conforma con escribir novelas y ve en ese género la vía suprema, por una vez, de la filosofía ("sólo pensamos en imágenes, si quieres ser filósofo escribe novelas", dice en 1936 en el Cuaderno 1; y en su artículo de 1938 sobre La náusea, "una novela no es nunca más que una filosofía puesta en imágenes", de forma que, "en una buena novela, toda la filosofía está en las imágenes"; y después, todavía más tarde, en el Cuaderno 5: soy ante todo un "artista"; quien filosofa es el artista que tengo dentro; y la sencilla razón es que "pienso de acuerdo con las palabras y no con las ideas")... Un filósofo artista. Un filósofo que toma de todas partes las armas que necesita. Un filósofo que, además, nunca ha separado su vida de su aventura intelectual y, por tanto, siempre ha ejercido el doble juego de una vida escrita y unos libros intensamente vividos. Este tipo de filósofo inventa una actitud al mismo tiempo que produce una obra. Es autor de un estilo antes que de un sistema. ¿Pero no es ésa, según sus queridos griegos, la propia definición de la filosofía? ¿No es la imagen suprema de una disciplina que no se atribuía entonces más fin que el de decir bien cómo vivir bien y cómo vivir según el Bien? A ese Camus, ese moralista del que el mismo Sartre elogia, cuando muere, "su humanismo testarudo, estricto y puro, austero y sensual", se le quiere como a un hermano, un hermano pequeño, eternamente joven desde ese día de enero de 1950 en el que el Facel Vega hiere definitivamente un plátano que deja de ser, de pronto, un plátano de papel. Energía y honradez. Verdad y, cuando es preciso, indignación. Otro maestro. Un maestro muy joven. Imposible, incluso y sobre todo cuando se es sartriano, tener razón contra Camus.


Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia. Bernard- Henri Lévy (Béni- Saf, Argelia, 1948) es autor, con Michel Houllebecq, de 'Enemigos públicos', que saldrá a la venta el día 14. Traducción de Jaime de Zulaika. Anagrama. Barcelona. 2010. 320 páginas. 19 euros.

jueves, 7 de enero de 2010

Vasili Grossman, en el frente

Vasili Grossman, en el frente

Se publican los reportajes de guerra del autor de 'Vida y destino' y la novela 'El pueblo es inmortal'

IGNACIO VIDAL-FOLCH 07/01/2010


Vasili Grossman picó piedra durante años en la cantera de la guerra real antes de escribir Vida y destino, la epopeya sobre la sociedad rusa y la batalla de Stalingrado que algunas reseñas han definido como un Guerra y paz del siglo XX. Esa novela escrita en 1960 está, como suele decirse, "basada en hechos reales": los hechos, las observaciones sobre el terreno, que recoge un volumen recién publicado. Años de guerra (Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores) incluye una novela propagandística de 200 páginas (El pueblo es inmortal); varios reportajes sobre diferentes frentes de combate; un detallado informe sobre la organización y procedimientos de exterminio en el campo de Treblinka, primer documento o uno de los primeros documentos en publicarse sobre la técnica de la Shoa (El infierno de Treblinka); y retratos y perfiles de soldados y oficiales destacados en el combate, desde el acerado general Rodimtsev, hasta el famoso francotirador Chejov, un asesino de precisión diabólica que Grossman nos presenta como un aplicado estudiante y ejemplo a seguir, dado que la causa es buena: "Salió de la escuela de francotiradores con la calificación de sobresaliente, el número uno de su promoción".


El libro incluye detalles del exterminio en el campo de Treblinka
Y como esa simpatía de Grossman por el ejecutor tiene lógica, y como se nos informa de que antes de decidirse a disparar a su primer blanco humano "Chejov estuvo cuatro minutos observándole sin mover un solo músculo. Esa extraña sensación de indecisión es conocida por todos los francotiradores antes de su bautismo de fuego", parte del interés de estas crónicas de guerra está en que invitan al lector a pensar y ver transitoriamente con esa lógica.

Desde que los ejércitos alemanes desencadenaron la Operación Barbarroja, la conquista de la URSS, en 1941, y hasta la destrucción y toma de Berlín, Grossman estuvo presente como corresponsal de guerra en todos los frentes escribiendo crónicas para Estrella Roja, órgano de información y propaganda del ejército soviético. Esto ya habla con elocuencia de los límites de la autenticidad de estas páginas. En ellas, el soldado ruso, como emanación de las maravillas telúricas del suelo y el pueblo, es por naturaleza sencillo, bueno y valiente.

Efectivamente, numerosos testigos cuentan que los soldados rusos de la II Guerra Mundial, "la gran guerra patria" según la denominación oficial soviética, eran de una fortaleza colosal y de un valor temerario. En los primeros pasos de la invasión, los soldados que tenían fusil iban delante al combate y detrás les seguían otros con las manos vacías y el ojo avizor para ver dónde caía abatido algún compañero para arrebatarle el arma y seguir combatiendo. A Grossman le admiran las hazañas heroicas de las que es testigo y siente curiosidad por el origen de tanto valor. "Unos dicen que la valentía es el olvido de sí mismo, y que esto sobreviene con el combate. Otros cuentan que al realizar hazañas heroicas sintieron un miedo inenarrable y que solamente la fuerza de voluntad y su capacidad para saber dominarse les conminó a levantar la cabeza e ir al encuentro de la muerte. Otros sostienen: 'Soy valiente porque tengo la convicción de que no me matarán'. El capitán Koslov... me decía que él, por el contrario, es valiente porque está convencido de que han de matarlo y por eso le da lo mismo morir hoy que mañana. Muchos consideran que el origen de la valentía es la costumbre... La mayoría piensa que es el sentimiento del deber, el odio al enemigo... Otros dicen que son valientes porque creen que en el combate les están observando sus amigos, sus parientes, sus novias...".

Estas disquisiciones interesantes, reunidas durante un momento de descanso en la batalla, se prolongan todavía unos párrafos más, pero Grossman se olvida o juzga prudente olvidar -en aquellas fechas todavía no era el desengañado del credo comunista- otras dos causas. La primera, que Stalin había cursado una orden personal de fusilar de inmediato al soldado que retrocediera sin recibir previamente orden de hacerlo. (De modo parecido sostuvo Pétain la moral de combate de la tropa francesa en las trincheras de Bélgica durante la primera guerra). La segunda, el hecho psicológico de que la lucha contra el invasor, y contra un invasor tan cruel y despiadado, era la ocasión de los rusos para reconciliarse con la patria, aparcando el conocimiento de lo que ésta venía haciendo con ellos.

Narrador sobrio, preciso, eficaz, el periodista Grossman no pierde el tiempo en denostar al enemigo con adjetivos innecesarios dada la magnitud y atrocidad de los hechos. Como en Vida y destino, en Años de guerra los capítulos sobre el heroísmo y sacrificio de los soldados en la defensa de Stalingrado y sobre la indefensión y el miedo de los judíos al llegar a Treblinka son aquellos en que mejor despliega sus grandes facultades de observación y su capacidad de transmitir su empatía con los que tanto sufrieron.

sábado, 2 de enero de 2010

ALBERT CAMUS- 50 años

"La verdad, esté donde esté"

"La verdad, esté donde esté"

"Lo que falta hoy son hombres terriblemente éticos, que no hagan ninguna concesión", dice Castillo al hablar del legado de Albert Camus, de cuya muerte se cumplen 50 años. El gran escritor nacido en Argelia, narrador, dramaturgo y ensayista, fue una figura central para la generación del escritor argentino, que publicó en su revista la polémica Camus-Sartre.

Por: Ariel Dilon

ABELARDO CASTILLO. Prepara una antología de sus ensayos. Sentía las ideas de Camus como incorporadas a él de manera connatural.


La lluvia contiene el aliento con paciencia de francotirador. Es una de esas noches previas a la Navidad en Buenos Aires –sobre mugrosa, mojada– y en calles no lejanas se duerme y se muere entre cartones que envolvieron baratijas venidas de Taiwán. El absurdo del mundo acecha, como dice Camus, "a la vuelta de cualquier esquina", y el calor evoca vaticinios de fin del mundo, parece imponer a los seres humanos de su destino colectivo, de su inescapable historicidad: la certeza de que finalmente todos –los de la sartén por el mango y los que han vivido y sufrido para echar en ella los frutos de la tierra, y los que han recibido las sobras del banquete, y los que han mirado hacia otra parte– nos coceremos en el mismo caldo recalentado. Y sin embargo, ventanas adentro, hay todavía la posibilidad de un ámbito sereno, un estudio pulcro y ordenado, con sus cuatro paredes barrocamente recubiertas por el tesoro de los libros venerables y queridos, donde un escritor cita de memoria y casi sin error un párrafo de El mito de Sísifo, el famoso ensayo de 1942 en el que Albert Camus fundamentaba su filosofía del absurdo: "Suele suceder que los decorados se derrumben. Levantarse, tomar el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo, es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Pero un día..."

Seguramente es ya un "derrumbe de los decorados" lo que a su manera oscura prefiguraba el genio de Kafka en 1915 (cuando Camus era apenas un pichón de pied noir) y que podría colocarse, con toda naturalidad, a continuación de aquella cláusula del "pero un día": "[Pero] una mañana, Gregor Samsa despertó de un sueño intranquilo y se encontró convertido en un enorme insecto".

Y el hombre que día tras día se levanta y toma el tranvía podría ser el mismo que, antes y después de El mito de Sísifo, despojaba Beckett de todo menos la remota nostalgia de un sentido: "[Pero] el sol brillaba, no teniendo otra alternativa, sobre lo nada nuevo" (Murphy, 1938); "[Pero] pronto, a pesar de todo, estaré por fin completamente muerto" (Malone muere, 1952). Ese reconocimiento atraviesa toda la cultura de nuestra época.

Pero, pero, pero... pocos, entre nosotros, han hecho tan explícitamente suyo ese "pero" como Abelardo Castillo, quien en 1961 –apenas un año después de la muerte "absurda" de Albert Camus en un accidente automovilístico el 4 de enero de 1960– incluía en su primer volumen de cuentos, Las otras puertas, el memorable relato "Also sprach el señor Núñez" (clara alusión al Nietzsche que hay detrás de todo Camus bien leído), el cual arranca precisamente así:
"Pero un lunes, sin aviso previo, Núñez llegó a la Pirotecnia con una valija, o tal vez era un baúl grandioso, descomunal, pasó por la portería a las diez y media, no marcó tarjeta, no subió al guardarropa. Abrió la puerta vaivén de un puntapié y dijo:
–Buen día, miserables."
"Lo que está antes del 'pero' es la frase de Camus –declara Castillo en la calma de su estudio, en la vieja casa donde él y su pareja, Sylvia Iparraguirre, han construido un doble refugio de vida en común y escrituras solitarias–; frase que yo todavía no había leído, eso es lo curioso, pero que sentía con mucha fuerza. Es la irrupción del absurdo, dice Camus: 'Pero un día surge el por qué y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro'. Es como si en ese momento, con ese movimiento de la conciencia, cambiara todo. También es el momento en que se empieza a ser consciente del tiempo y de la propia precariedad."

Los argelinos

Venir a hablar de Camus con Abelardo Castillo no es una arbitrariedad impuesta por la efeméride o por el ingenio contorsionista de un editor a la caza de un "tratamiento periodístico". Camus murió hace cincuenta años y, aquí y ahora, cuando su nombre parece haber dejado de acudir a los labios de quienes enumeran influencias, hay pocas memorias tan lúcidas como la del autor de El que tiene sed y Crónica de un iniciado a las que apelar en busca de una visión especular de aquello que, desde mediados del siglo XX, marcó debates políticos y culturales decisivos a ambos lados del Atlántico. Si de efemérides se trata, poco antes y poco después de la muerte de Camus se concentran, para Castillo, algunas fechas decisivas. En 1959 era premiado con la publicación y representación de su primera obra teatral, El otro Judas (donde el tema de la traición y la culpa pone en acto la cuestión de la responsabilidad individual, tema tan afín a los del existencialismo y el propio Camus); ese mismo año fundó junto con Arnoldo Liberman, Humberto Constantini y otros la revista de literatura El Grillo de Papel, de la que llegaron a aparecer seis números antes de que, en 1960, el gobierno de Arturo Frondizi la prohibiera por su clara filiación marxista. En 1961, Castillo reincidió al fundar –junto con Liliana Heker– la revista El Escarabajo de Oro, que aparecería hasta 1974 y que llegó a ser una de las publicaciones más influyentes y representativas de aquella época, como en la década anterior lo había sido Contornos. El escarabajo de oro puso en circulación textos de Miguel Angel Asturias, Cortázar, Carlos Fuentes, Juan Goytisolo, Beatriz Guido, Augusto Roa Bastos, Ernesto Sabato, Dalmiro Sáenz; y dio por primera vez espacio a Liliana Heker, Ricardo Piglia, Miguel Briante, Alejandra Pizarnik, Haroldo Conti. En el marco de la "Biblioteca El Escarabajo de Oro", en 1964, Castillo y Heker editaron en un volumen hoy casi inhallable la famosa Polémica Sartre/Camus que había tenido lugar en 1951 en Les Temps Modernes, dirigida por Sartre, a raíz de una crítica a El hombre rebelde de Camus escrita por Francis Jeanson, y que por el 53 o el 54 Castillo había leído en las páginas de Capricornio, otra revista mítica que supo dirigir Bernardo Kordon.

"Mi primera lectura de Camus fue casi simultánea con el descubrimiento de Sartre –dice Castillo–. Yo tenía 18 o 19 años, y con un amigo de San Pedro leíamos la polémica Sartre/Camus a la sombra de un árbol. Lo que da la medida de la irradiación que tenían esos nombres en esa época. Porque no es Buenos Aires, no es el Petit Café o El Aguila donde estaban los existencialistas, o la Facultad de Filosofía; es un pueblo de la provincia de Buenos Aires que no se caracteriza por sus relaciones con la filosofía contemporánea. Eso llegaba casi a todos lados de una manera muy inmediata, se publicaban ciertas cosas en Francia y acá salían en las revistas literarias. Sartre me llevaba treinta años, y Camus veintitantos, pero uno los sentía como a sus contemporáneos. Esa cercanía empieza con la generación de Contorno, tal vez los primeros lectores de Sartre aquí, aunque ellos tomaron más el Sartre de la noción del compromiso en literatura, cosa que a mí nunca me interesó demasiado. Yo me interesé en la filosofía existencialista, en el Sartre posterior, que relee la noción de compromiso. Con él aprendí a pensar, y saqueé sus libros porque quería esa influencia. La influencia de Camus, por lo menos en mí, fue menor que la de Sartre; pero por una razón paradojal. Es como si yo ya hubiera venido influido por Camus. No necesitaba su influencia, porque su visión del mundo era algo que me era constitutivo. Pertenecía a mi propia experiencia. Hoy citaba Sylvia (Iparraguirre) ese pasaje de El primer hombre en que el narrador habla de su padre: 'Lo que odiaban de él era el argelino'. Es algo que yo he sentido muy fuertemente dentro de la intelectualidad de Buenos Aires. Siempre me sentí como una especie de argelino, uno venido de afuera, que se las arregla como puede.

La edición de la polémica por El Escarabajo de Oro, además de las cartas de Camus a Sartre y de Sartre a Camus, reponía la reseña crítica de Jeanson y un epílogo de éste a la controversia, cuyo detonante fue la reacción de Camus a las críticas recibidas por su libro y que marcó el distanciamiento de esas dos personalidades de la cultura francesa. Además, incluía el texto que años más tarde dedicaría Sartre a la memoria del antiguo amigo y camarada y que se reproduce en estas páginas (véase "El cartesiano del absurdo"). "Siempre se le ha criticado a Camus, sobre todo en su último año, la ruptura con la llamada 'izquierda'. Camus se atrevió a decir cosas que en ese momento yo también criticaba –confiesa Castillo– porque entonces quería estar más cerca de Sartre, aunque espiritualmente me sentía más cerca de Camus. Llegó a decir: 'Si la verdad estuviera a la derecha, yo iría a buscarla ahí'. Era una especie de blasfemia, en el mundo de la posguerra, en el mundo de Sartre, decir eso. Pero es de la mayor lucidez, porque las verdades están en cualquier parte y hay que ir a buscarlas donde estén, no de acuerdo con un presupuesto ideológico previo. Lo que separa a Camus de Sartre no es en absoluto la filosofía o su relación con el mundo o su actitud ante la vida; es una cuestión meramente política. La discusión de ellos pasa por esto: ¿era prudente o no hablar entonces de los campos de concentración soviéticos? Ese era el nudo de la cuestión."

Para el 64, el editor de El Escarabajo de Oro ya no era el adolescente que quería dejarse influir por la irradiación del pensamiento sartreano, y a la hora de rescatar la discusión entre Camus y Sartre en su propia revista podía ver un anuncio de sus propias controversias: "En el 59 o 60 se desata la polémica mía con Héctor Agosti. Lo que se discutía era si era razonable y conveniente discutir con el Partido Comunista en ese momento, cuando era perseguido; si era hacerle el juego a la derecha o no. Esa polémica la publiqué tiempo después, en un libro que se llama Discusión crítica a 'La crisis del marxismo', porque en ese momento, aunque Liberman decía que había que publicarla y que las verdades deben ser dichas en el momento, yo sostenía que no era oportuno, digamos, porque era como darle a la derecha una herramienta servida en bandeja. Discusión permanente de los intelectuales argentinos, que no necesitan ser sólo argentinos ni sólo intelectuales. Todos estábamos como cargados de responsabilidad; no estaría mal que volviera un poco eso porque dan escalofríos, hoy, la falsa responsabilidad y la banalización de las ideas".

Es posible que Camus necesitara librarse de la enorme sombra proyectada por Sartre a su alrededor. Castillo señala ese párrafo de El mito de Sísifo donde Camus habla del absurdo como "lo inhumano" que "también los hombres segregan": "Este malestar ante la inhumanidad del hombre mismo, esta caída incalculable ante la imagen de lo que somos, esta 'náusea', como la llama un autor de nuestros días, es también lo absurdo". "Es notable –dice Castillo– que en este libro se cite con nombre y apellido a Malraux, a Jaspers, a Husserl, a Heidegger, a Kierkegaard, y que a su amigo Sartre no lo haya nombrado. Decir 'náusea' es decir Sartre; pero todo lo que nosotros buscábamos acá, ser sartreanos, ser existencialistas ateos, ser camuseanos..., a Camus parece que le molestaba mucho. Sin duda el peso de Sartre debe haber sido en Francia más o menos como el peso de Borges en la Argentina o el de Neruda en Chile. Y Camus era un hombre demasiado singular, que no tenía ningún interés en que lo confundieran con los otros, que no quería parecerse a nadie."

"No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio", escribió Camus. La radicalidad de la declaración que inicia El mito de Sísifo tenía que tener necesariamente un eco en el espíritu afín de Castillo. "La irrupción de Camus en mi generación –dice el escritor argentino–, es a partir de ese libro. Pero uno de los errores de interpretación más frecuentes al leerlo es decir que se trata de una especie de exaltación del suicido, o una defensa del suicidio, cuando es todo lo contrario. Lo que Camus se proponía era mostrar que, pese a que tal vez la vida no merece ser vivida, la elección de la vida es un acto de soberana libertad. Como él señala, casi nunca los grandes pensadores pesimistas, los que han abominado de la vida, se han matado. El caso típico es Schopenhauer; también podríamos mencionar a Cioran. Y sí suelen matarse los grandes amadores de la vida. Esa canción que dice: 'Gracias a la vida / que me ha dado tanto' fue escrita por una suicida. Maiacovsky, el gran exaltador de la vida, termina matándose. Es el que idealiza el mundo el que va a sufrir la desilusión más terrible. Lo que Camus hace es demostrar las razones por las que un hombre debe vivir. Y a su manera lo consigue."

Si Sartre definió a Camus como un cartesiano de la moral, no deja de haber en ello –aun en el marco del panegírico– un señalamiento crítico. Aunque Sartre estaba en desacuerdo con los maoístas, en cierto momento juzgó oportuno poner su prestigio de ese lado. "Camus nunca hubiera hecho eso porque Camus necesitaba que la verdad fuera un absoluto –dice Castillo–. Tal vez era más ingenuo en ese sentido, y mucho menos práctico. Pero creo que ése es el gran legado de Camus. Porque lo que nos falta hoy son hombres terriblemente éticos que no hagan ninguna concesión, que vayan a buscar la verdad adonde esté, no en el eslogan o en la ideología previa".

Un poco de literatura

Si se trata del contacto primordial entre el escritor Camus y el lector Castillo, en términos más estrictamente literarios, las opiniones de Castillo tienen la misma contundencia que los debates ideológicos. "Lo primero de Camus que me dio vuelta del revés fue Calígula. Sigo creyendo que es una de las tres o cuatro grandes obras de teatro del siglo XX junto con Galileo Galilei de Brecht, El diablo y Dios de Sartre y alguna más, y de las más grandes entre las piezas de corte histórico. Contiene todos los grandes temas de Camus. En la última escena de mi obra Israfel, cuando Israfel frente al espejo tira la botella, no hace falta ser un lince para darse cuenta de que hay una influencia poderosa del Calígula de Camus, que dice frente al espejo: 'estoy vivo todavía'. Esa última frase es como la corporización del mito de La peste, por entonces aún no escrita. Es la peste que siempre está latente, dispuesta a surgir en cualquier momento. Cuando Camus le hace decir a Calígula 'estoy vivo todavía', en realidad está haciendo hablar a lo que Calígula significa en la pieza; es decir: 'yo soy la peste'. Después cayó en mis manos El extranjero, que no es el libro de Camus que más me gusta. Siempre me ha gustado mucho más La caída. El extranjero revolucionó las letras de su tiempo, pero entonces yo ya había leído La náusea y no podía dejar de cotejarlo: sentía que La náusea era mucho más poderoso. Sin embargo, hoy no sabría decir cuál de los dos escritores era mejor creador literario, porque para juzgar a Camus tenés que leer no sólo El extranjero sino también La caída, La peste, los relatos de El exilio y el reino, y sobre todo la obra que se encuentra después de la muerte de Camus, El primer hombre, que para mí es su mejor obra, de alguna manera mejorada por el hecho de que Camus no la pudo terminar. Camus tenía tendencia a ornamentar demasiado, y eso se nota en su prosa ensayística. Pienso que obras como El primer hombre, como Calígula o La caída se escriben muy rara vez en la historia".

Castillo prepara hoy, bajo el título de Desconsideraciones, una edición de sus propios ensayos que no casualmente incluirá un texto suyo sobre Camus, "El argelino silencioso". El texto busca en la muerte de Camus las claves para leer su vida y su obra: "Cuando Camus, absurdamente, se mató en un accidente automovilístico tenía 46 años. Absurdamente: escribir que esta muerte prematura fue absurda no es intercalar un adverbio emotivo, sino aceptar las leyes del mundo espiritual de Camus. En un universo absurdo, la muerte, si no se la ha elegido, es una contingencia tan irrazonable como la vida. [ ...] Justamente por absurda, la muerte de Camus se constituyó como destino. Cuando tenía treinta años, escribió: 'Existe un hecho evidente que parece enteramente moral: un hombre es siempre presa de sus verdades. Una vez que las reconoce no puede apartarse de ellas. No hay más remedio que pagarlas'. Tuberculoso desde la adolescencia, sobreviviente de la miseria africana, de la guerra, del suicidio –escribió un libro entero para justificar el no matarse y exaltar la esperanza en un mundo que afirma la desesperación y niega la vida–, parecía inmunizado contra la muerte. Sólo podía matarlo el azar. Pero, si es cierto que siempre pagamos por nuestras verdades, el azar es una forma secreta del destino. 'Mi obra no ha comenzado', solía decir. En Estocolmo, en su discurso ante la academia sueca, se describió a sí mismo como un hombre 'cuya obra está todavía en el telar'. Se tiene la tentación de creerle. El extranjero, La peste, La caída, unas pocas piezas de teatro, de las cuales sólo una (Calígula) puede ser considerada definitiva, algunos relatos y ensayos impecablemente escritos, conforman la obra total de Camus", escribe Castillo, en consonancia con la invitación de Sartre, que afirmaba: "Habrá que aprender a ver esta obra mutilada como una obra total".